შინაარსი
§1. რომაელების შემოსვლა და დამკვიდრება საქართველოში


§1. რომაელების შემოსვლა და დამკვიდრება საქართველოში

პირველად რომაელებმა საქართველოში ფეხი შემოდგეს 65 წელს ქრ. წ.: თავის თანამოძმეებს გზა გაუკვლია სარდალმა პომპეიუსმა, რომელიც ამ დროს მითრიდატ მეფეს ეომებოდა. მეფედ მაშინ იბერიაში არტაგი, ანუ, როგორც მას ბერძენი ისტორიკოსი დიონ კასსიოსი ეძახის, არტოკი ყოფილა. როცა რომაელების სარდალმა სომხებზედაც გაიმარჯვა, არტაგმა იფიქრა, ვაი თუ ჩემ ქვეყანასაც მოადგეს და დაიპყროსო, და თითონაც მის საწინააღმდეგოდ მზადებას შეუდგა, პომპეიუსისათვის კი რომ თვალები აეხვია და შეეცდინა, დესპანები მიუგზავნა, დავმეგობრდეთო457. რასაკვირველია, იბერიის მეფეს არ შეეძლო სხვანაირად მოქცეულიყო: იქნებ პომპეიუსს მეგობრობასა და კავშირზე უარი ეთქვა და ქვეყნის დასაპყრობად წამოსულიყო. ამიტომ მშვიდობიანობაზე მოლაპარაკების დროსაც, არტაგი ფრთხილად უნდა ყოფილიყო და ჯარი შეკრებილი ჰყოლოდა, რომ, თუ მოლაპარაკებას ფუჭად ჩაეარა, მზამზარეული მხედრობით მტერს სამეფოს საზღვრებზე დაჰხვედროდა. თვით რომაელების საყვარელი ანდაზაც ხომ ამასვე ურჩევდა მმართველს: "თუ გინდა მშვიდობიანობა იყოს, ომისათვის მზად იყავო". მაგრამ, როცა რომაელების სარდალმა იბერიის მეფის მზადების ამბავს ყური მოჰკრა, ძალიან ეუცხოვა და გადასწყვიტა: ისევ სჯობია იბერებს ეხლავე ანაზდეულად თავს დავეცე, სანამ არტაგი მოემზადებოდეს და მიუვალ ვიწროებში ჩამისაფრდებოდესო. პომპეიუსი მართლაც დაიძრა თავისი მხედრობითურთ და იბერიას მოადგა. არტაგ მეფე სამზადისში იყო გართული და ასე მალე მაინც-და-მაინც რომაელების თავდასხმას არ მოელოდდა. პომპეიუსმა კი ისე სწრაფად გაიარა მთელი მანძილი სამეფოს საზღვრიდან დედაქალაქამდის, რომელიც მტკვარზე იდო, რომ არტაგმა მხოლოდ მაშინ შეიტყო მტრის შემოსევის ამბავი, როცა რომაელების ჯარი სატახტო ქალაქს მოუახლოვდა. თავზარდაცემულმა იბერიის მეფემ გაქცევა ირჩია; მტკვარს გაღმა გავიდა და ხიდი დასწვა, რომ მტერი ვერ დასდევნებოდა. დედაქალაქის ციხის მცველმა ჯარმა რომ მეფის გაქცევის ამბავი შეიტყო, მხნეობა დაკარგა, ბრძოლაში ძლეულმა პომპეიუსის წინაშე ქედი მოიხარა და სატახტო ქალაქი გამარჯვებულ მტერს გადასცა. რაკი პომპეიუსმა ეს ადგილი, რომელიც მთელი ხეობის კარად ითვლებოდა, ხელში ჩაიგდო, ციხეში თავისი მეციხოვნენი ჩააყენა, თითონ კი გასწია და მტკვრის მთელი აქეთა ნაპირი დაიპყრო. ის-ის იყო რომაელების სარდალმაც მტკვარს გაღმა გასვლა დააპირა, რომ არტაგმა მოციქულები მიუგზავნა, ოღონდ ჩვენ შორის მშვიდობიანობა ჩამოვარდეს და ხიდსაც ისევ ავაშენებ და სურსათსაც მოგცემო. ორივე პირობა მეფემ მაშინვე აასრულა, მაგრამ პომპეიუსი მაინც ხიდზე გავიდა. არტაგს შეეშინდა, ჩემი დაჭერა არ უნდოდესო, და მდინარე პელორის პირას გაიხიზნა. რომაელების სარდალი უკან დაედევნა, დაეწია და დაამარცხა. მეფემ მაინც ტყვეობას თავი დააღწია, წყალ გაღმა გავიდა, ხოლო ხიდი აქაც დაწვა და გაიქცა. იბერთა ლაშქრის ერთი წილი ომში დაიხოცა, ერთი წილი კიდევ მდინარეში დაიხრჩო. ვინც გადარჩა, ტყეებში მიიმალა და იქიდან ისარს ესროდა რომაელებს. მაგრამ ესენიც დახოცეს რომაელებმა. მაშინ არტაგმა პომპეიუსს ისევ მოციქულები მიუგზავნა და საჩუქრებიც მიართვა. სარდალმა საჩუქრები კი მიიღო, მაგრამ მეფეს პასუხად შეუთვალა: თუ მშვიდობიანობა გსურს, ჯერ მძევლებად შენი შვილები გამომიგზავნეო. არტაგი ყოყმანობდა. ამასობაში ზაფხულმაც მოატანა და მდინარე პელორი დაპატარავდა. ამით ისარგებლა პომპეიუსმა და ერთ ალაგს, საცა ფონი იყო, გაღმა გავიდა. მაშინ კი არტაგ მეფემ იკადრა და თავისი შვილები მძევლებად გამოიმეტა. ამის შემდეგ იბერიის მეფემ და რომაელების სარდალმა ხელშეკრულება დადვეს458.
ძლევამოსილი პომპეიუსი ეხლა კი დაიძრა და კოლხეთში გადავიდა459 და იქ მეფედ არისტარხი დააყენა460. ასე შემოდგეს ფეხი რომაელებმა საქართველოში: რაკი ერთხელ გზა გაკვლეული ჰქონდათ, კავკასიას ხშირად ეწვეოდნენ ხოლმე. ამიერიდან საქართველო რომაელების მძლავრი გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა.
მართალია, თუმცა მითრიდატის შვილმა, ფარნაკმა, პომპეიუსსა და იულიოს კეისარს შორის ატეხილი შუღლითა და მტრობით ისარგებლა (48 წ. ქრ. წ.), თავისი მამის სამფლობელოს აღდგენას შეუდგა და კოლხეთი და სომხეთიც ადვილად დაიმორჩილა, მაგრამ იულიოს კეისარმა, თავის მეტოქეს სძლია თუ არა, მაშინვე მცირე აზიასა და კავკასიაში შემოიჭრა და ფარნაკი დაამარცხა, ხოლო პომპეიუსის დაპყრობილი ქვეყნები ისევ რომაელების სახელმწიფოს დაუბრუნდა461.
იბერებს მაინც-და-მაინც ქედი დიდი ხნით არ მოუხრიათ და რომაელების მეგობრობაცა და ბატონობაც უარუყვიათ. 36 წ. (ქრ. წ.) პუბლიოს კანიდიოს კრასოსი იძულებული იყო ისევ იბერების წინააღმდეგ გაელაშქრა. რომაელების სარდალმა გაიმარჯვა, იმდროინდელი იბერიის მეფე ფარნავაზი (ფარაბაძოს) დაამარცხა და აიძულა მეგობრობა ეკისრა462. არც ეს გამარჯვება ყოფილა ხანგრძლივი: 15 წ. (ქრ. წ.) იბერია ში ისევ ამბოხება მოხდა463. მაგრამ ალბათ ეს აჯანყებაც ჩაუქვრიათ რომაელებს და ქართველებს ისევ რომაელების მეგობრობა და ზავი უმჯობინებიათ. იმპერატორი ავგუსტუსი (29 წ. ქრ. წ. ― 14 წ. ქრ. შ.) თავის "ანკჳრიის ძეგლში" მოგვითხრობს, რომ იბერებს რომის კეისრისა და ერის მეგობრობა ჰსურდათ და იხვეწებოდნენო464.. ასე მაგრად ჩადგეს ფეხი რომაელებმა დასავლეთსა და აღმოსავლეთს საქართველოში. ეს ის დრო იყო, როცა რომაელების განთქმული თავისუფლება და რესპუბლიკური წესწყობილება გადაგვარდა და მკაცრი თვითმპყრობელობა აღმოცენდა.
§ 2. იბერიისა და კოლხეთის სახელმწიფო წესწყობილება
"ქართველი ერის ისტორიის" შესავალ წიგნში დაწვრილებით გამორკვეულია, თუ რა საზღვრები ჰქონდა იბერიასა და კოლხეთს სწორედ I საუკუნეში ქრ. შ., ამიტომ ამ საგნის თაობაზე ლაპარაკი მეტი იქნებოდა. მაშასადამე, ჩვენ შეგვიძლია აქ საქართველოს სახელმწიფო და საზოგადოებრივ დაწესებულებათა აღწერას შევუდგეთ. მხოლოდ ამდროინდელი აღმოსავლეთი საქართველოს სახელმწიფო წესწყობილების შესახებ მოგვეპოვება ცნობები. დასავლეთი საქართველო ამ მხრივ აღწერილი არა ყოფილა. გამოჩენილი ბერძენთა გეოგრაფის აღწერილობა და ქართული წყაროებისა და ტერმინების შესწავლა გვარწმუნებს, რომ იბერიის ყველა სახელმწიფო და საზოგადოებრივი დაწესებულებანი საგვარეულო წესწყობილბაზე ყოფილა დამყარებული. იმ დროს, როცა რომაელებმა ჩვენ სამშობლოს თავისი მძლავრი კლანჭები ჩაუჭირეს, მიწის კერძო საკუთრება არ არსებო ბდა თურმე და მთელი უძრავი ქონება მთელ საგვარეულოს ეკუთვნოდა. ამ ქონებას თითოეული გვარისშვილი ან სახლობა კი არ უვლიდა, არამედ მთელი უძრავი ქონების ერთადერთ გამგედ და მეურნედ გვარის უფროსი ითვლებოდა, რომელიც "მამასახლისად" იწოდებოდა. გვარი და საგვარეულო წესწყობილება მაშინდელი ცხოვრების დედა-ბოძი იყო*XIV. დაბასოფლებიც და ქალაქებიც იმნაირადვე იყვნენ მოწყობილი, როგორც საგვარეულო, იმიტომრომუმეტესშემთხვევაშითითოეული სოფელი მხოლოდ ერთ საგვარეულოს ეჭირა ხოლმე, როგორც ეს XVIII საუკუნემდისაც საქართველოს მთა-ადგილებში, მაგ. არაგვისა და ქსნის ხეობებში, შერჩენილი იყო. ამიტომაც არის, რომ შემდეგშიაც კი IX ― XIII საუკ., როცა პატრონ-ყმობამ სოფლის მთლიანობა დაარღვია და კუთვნილებისდა მიხედვით ყმები სამ უმთავრეს (სამეფო, საბატონო და საეკლესიო) ჯგუფად დაანაწილა, ამ დროსაც მაინც თითოეულ სოფელს თავისი მტკიცე "ზღვარი" (საზღვარი) ჰქონდა. ეს ძველი საგვარეულო წესწყობილების ნაშთია. როცა თითოეული სოფელი ერთს საგვარეულო საკუთრებას შეადგენდა, რასაკვირველია სოფლებს გარშემო გარკვეული საზღვრები ექნებოდა.
მაგრამ გვარიც არის და გვარიც: ზოგი მრავალრიცხოვანი, დიდი გვარი იყო ხოლმე, ზოგი კიდევ პატარა. რასაკვირველია, მრავალრიცხოვან გვარს მეტი ძალა და გავლენაც ჰქონდა თავისი კუთხის დანარჩენ გვარებზე: დიდგვარიანი მამასახლისი თემის მეთაურად და გამგედ იყო. ქვეყნის გამგეობის სათავეში მეუფე მამასახლისი იდგა. იბერიის უზენაესი მმართველობის უფლება ერთ საგვარეულოს ეკუთვნოდა. ამ საგვარეულოს უფროსი წევრი, მაშასადამე მამასახლისი, იმავე დროს ქვეყნის მეუფედ ითვლებოდა. როდესაც მეფე გარდაიცვლებოდა, ვინც განსვენებულის მომდევნო იყო წლოვანობით, ის ადიოდა სამეფო ტახტზე. ამგვარად, სამეფო ხელისუფლების მემკვიდრეობა, იმავე საზოგადო წესს მისდევდა, რომელიც თითოეულ საგვარეულოში სუფევდა.
მეუფე -მამასახლისის მომდევნო საგვარეულოში ქვეყნის მთავარ -მსაჯულად და მხედართმთავრად ითვლებოდა. ხოლო საერთაშორისო საქმეები ამ დროს ქურუმების ხელში ყოფილა. სამხედრო წოდება მაშინ ჯერ არ არსებობდა: დღევანდელი მიწისმოქმედებას მიმყოლი გვარიშვილი, ხვალ, თუ ქვეყანას მტერი შემოესეოდა, ჯარისკაცად გახდებოდა ხოლმე. სამეფო გვარეულობას გარდა, მონები სხვებს არავის არა ჰყოლია. მონები, თურმე, სამეფო გვარის მამულზე ცხოვრობდნენ და ჭირნახულით განსაზღვრულ გადასახადსა და ბეგარას იხდიდნენ465.
რასაკვირველია, მას შემდეგ, რაც რომაელებმა საქართველოს თავისი მეგობრობა ძალად დააკისრეს, ადგილობრივი სახელმწიფო წესწყობილება დაუპატიჟებელი სტუმრების ძლიერი გავლენის ქვეშ შეიძლებოდა შელახულიყო: ქვემოთ ბევრი მაგალითებია მოყვანილი, როცა რომაელები სამეფო ტახტის მემკვიდრეობის საქმეშებში ერეოდნენ და ტახტხზე თავიანთ მომხრეს სვამდნენ, მაგრამ ძველი წესი მაინც ძლიერი იყო.
§ 3. პართელ-რომაელების ომი სომხეთის გამო და იბერიის მონაწილეობა
როცა, 35 წ. ქრ. შ., პართელმა მეფემ არტავანმა იმოდენა კადნიერება გამოიჩინა, რომ რომაელების უფლების ქვეშე მყოფი სომხეთი მათ დაუკითხავად თავის შვილს არშაკს მისცა, კეისარმა ტიბერიუსმა ამით ისარგებლა და სპარსეთის საქმეებში ჩაერია. არტავანის მედიდურობით თავმობეზრებული და გულზემოსული პართელების ერთი წილი მეფეს აუჯანყდა და რომის კეისარს სამეფო კაცის დანიშვნა სთხოვა. რომაელებისათვის რომ არტავანის წინააღმდეგ ბრძოლა უფრო გაეადვილებინა, კეისარმა იბერიის მაშინდელ მეფეს მისწერა და უბრძანა, რომ ის თავისი ჯარით სომხეთს შეჰსეოდა. ტიბერიუსი დარწმუნებული იყო, რომ მამა შვილს მიეშველებოდა და სწორედ ამ დროს რომაელებს სპარსეთის ტახტის დაპყრობა გაუადვილდებოდათ. კეისარმა სომხეთის ტახტის მეფედ წინდაწინვე იბერიის მეფის ფარსმანის, ძმა მიჰრდატი დანიშნა და ნაჩხუბარი ძმები შეარიგა. მიჰრდატმა სომხეთის მეფის არშაკის მსახურები ფულით მოისყიდა და ბოროტმოქმედება ჩაადენინა. იმავე დროს იბერნი დიდი ჯარითურთ სომხეთს შეესივნენ და ქალაქი არტაშატი (არტაქსატა) დაიპყრეს. არტავანმა რომ ეს ამბავი შეიტყო, თავისი შვილის სისხლის ასაღებად საჩქაროდ მეორე შვილი ოროდი გამოგზავნა. იმავე დროს ნაქირავები სპის მოსაწვევად აქეთ-იქით მალემსრბოლნი აფრინა. ქართველებმაც ალბანელები მოიშველიეს და სარმატებიც მოიხმეს, რომელთა ერთი წილი ქართველებს ეხმარებოდა, მეორე სპარსეთის ჯარში აპირებდა წასვლას. მაგრამ, რაკი კავკასიონის გზა ქართველების ხელში იყო, მათ სპარსელების მომხრე სარმატები აღარ გადმოუშვეს. მეშველი და მოკავშირე ლაშქრით გამხნევებული ფარსმანი ოროდს მიადგა და ალყა შემოარტყა. პართელებს საქმე გაუჭირდათ იმიტომ, რომ მათ მხოლოდ ცხენოსანი ლაშქარი ჰყავდათ, ქართველები და ფარსმანი კი ქვეითათაც სჯობნიდნენ. ამას გარდა, რაკი ქართველები და ალბანელები მთაადგილებში ბინადრობდნენ, იმათთვის სომხეთში მოძრაობა და მოქმედება უფრო ადვილი იყო, ქვეყნის მდებარეობაც კარგად იცოდნენ. ორისავე მხრით ომის დროს გაცხარებული და მედგარი ბრძოლა იყო, მაგრამ თანდათან ქართველებმა და ალბანელებმა მტერს ძლევა და ცხენებიდან ჩამოყრა დაუწყეს. ფარსმანი და ოროდი თავ-თავიანთ ჯარს გატაცებით ამხნევებდნენ და ვერც კი შეამჩნიეს ერთმანეთს როგორ მიუახლოვდნენ. როცა მათ ერთი-ერთმანეთი იცნეს, ფარსმანმა ფიცხლავ ცხენით იერიში მიიტანა და ოროდს მახვილით ჩაფხუტი და თავი გაუჩეხა, მაგრამ ცხენი დროზე ვერ შეამაგრა და მტერი ხელიდან გაუსხლტა. როცა სპარსელებმა თავიანთი სარდლის დაჭრილობის ამბავი შეიტყეს, ეგონათ მოკვდაო, შედრკნენ და სრულებით დამარცხებულ იქმნენ.
მაშინ მეფე არტავანმა მთელი თავისი ჯარი შეჰკრიბა, რომ შური ეძია. მაგრამ ქართველები სჯობნიდნენ. სპარსეთის მეფე ბრძოლას მაინც თავს არ დაანებებდა, რომის სარდალს ვიტალიუსს რომ თავისი ლეგიონები არ შეეყარა და ხმა არ დაეგდო, ვითომც მას შუამდინარეში შესევა დაეპირებინოს. ამ ამბავმა არტავანი შეაფიქრიანა და სომხეთს თავი დაანება.
§ 4. იბერიის მეფის ფარსმანის ძმის მიჰრდატის გამეფება სომხეთში და იბერიის წადილი სომხეთის დასაპყრობად
რომაელებმა სომხეთში მიჰრდატი დანიშნეს მეფედ466.
რაღაც საქმისათვის ეს მიჰრდატი კეისარ გაიოზ კალიგულას (37 ― 41 წ. ქ. შ.) რომში მიუპატიჟია, იქ დაუჭერინებია და ბორკილები გაუყრია. სამწუხაროდ, ტაციტუსის სწორედ ის წიგნი, სადაც ეს ამბავი მოთხრობილი ყოფილა, დაკარგულია. როცა კლავდიუსი 41 წ. იმპერატორად აღიარეს, მან მიჰრდატი (ვგონებ 47 წ.) განათავისუფლა და სამშობლოში გაისტუმრა. შინ რომ დაბრუნდა, იმისმა ძმამ, მეფე ფარსმანმა, მიჰრიდატს შეატყობინა, რომ პართელებს ერთმანეთში შუღლი და ბრძოლა ჰქონდათ. მან იფიქრა, რომ ამაზე მოხერხებულ დრო სომხეთის დასაპყრობად ვეღარ მოესწრებოდა. რომაელების ჯარი ციხე-სიმაგრეების ასაღებად მიუჩინა, ხოლო იბერთა მხედრობა ბარს მოეფინა. ქართველებმა სარდალი დიმონაკტი დაამარცხეს თუ არა, სომხებს წინააღმდეგობა აღარ გაუწევიათ. თუმცა მცირე სომხეთის მეფე კოტჳსი (Cotys), რომელსაც დიდებულებმა მიჰმართეს, ვითომც ქომაგობას აპირებდა, მაგრამ კეისარმა მას წერილი გაუგზავნა და მიჰრდატს ყველა დაემორჩილა. მაგრამ იგი მეტად მკაცრი მმართველი გამოდგა467.
ფარსმან მეფეს, სხვათა შორის, ერთი შვილი ჰყავდა, რომელსაც სახელად რადამისტს (უეჭველია როდამს) ეძახდნენ. თვალადი და ტანადი ჭაბუკი იყო იგი, სამშობლოში ღონითა და დახელოვნებულ მოასპარეზედ იყო განთქმული. მეზობლებშიაც დიდი სახელი ჰქონდა მოხვეჭილი. მამა ჩემი მოხუცებულია და იბერიას შესაფერისს მეთაურობას ვერ უწევს, ხალხს აძაბუნებსო, გაიძახოდა იგი და ტახტის განთავისუფლებას მოუთმენლად მოელოდებოდა. შვილის ნალაპარაკევმა, რასაკვირველია, ფარსმანამდისაც მიაღწია და მან გადასწყვიტა თავმოყვარე რადამისტი როგორმე თავიდან მოეშორებინა და ამიტომ ჩააგონა მას: წადი, თუ გინდა, სომხეთი დაიპყარო. მოხუცმა ფარსმანმა თავისი ღვიძლი ძმა არ დაინდო და ძმისწული ბიძის წინააღმდეგ აამხედრა. მას იმედი ჰქონდა, რომ ამგვარად თავის სამფლობელოს გააფართოვებდა და სომხეთს იბერიას შემოუერთებდა. რადამისტი წავიდა მიჰრდატთან ვითომცდა იმიტომ, რომ თავის მამასთან და დედინაცვალთან ვერა რიგდებოდა. მიჰრდატმა სიხარულით მიიღო ძმისწული: რას მოიფიქრებდა. თუ რა ვერაგი განზრახვით ესტუმრა ჭაბუკი. თანდათან რადამისტი თავისი საქმის მზადებას შეუდგა: სომეხ დიდებულებს აგონებდა, მიჰრდატს უღალატეთო. როცა ამგვარად ნიადაგი მოამზადა და დარწმუნდა, რომ თავის წადილს მიაღწევდა, ისევ იბერიაში დაბრუნდა, ვითომც და მამასთან შესარიგებლად. ის კი არა, თურმე მამისათვის უნდა ეთხოვა, რომ მისთვის ქართველი ჯარი მიეცა, მეფე ფარსმანმაც მოიმიზეზა: მე რომ ალბანელთა მეფეს ვეომებოდი, რომაელების მოხმობა მინდოდა და შენ, მიჰრდატმა, დამიშალეო, და ვითომც ამიტომ სომხეთს ომი გამოუცხადა.
ფარსმანმა იბერიის ჯარი შვილს რადამისტს ჩააბარა. გაოცებულმა მიჰრდატმა, რასაკვირველია, ომისათვის მომზადება ვერ მოასწრო და თავი გარნის ციხეში შეაფარა, რომელსაც მდებარეობაც კარგი ჰქონდა და რომაელების ჯარიც იცავდა.
რადამისტმა და ქართველმა ჯარმა პირდაპირ იერიშით ციხე ვერ აიღეს იმიტომ, რომ საჭირო მანქანები არა ჰქონდათ, და ამიტომ ალყა შემოარტყეს. ამასთანავე, რადამისტმა რომაელების ერთი მოხელე მოისყიდა და იმის დახმარებით მიჰრდატს ურჩევდა ზავზე დათანხმებულიყო. ფარსმანი შენი უფროსი ძმა არის, იმის ქალი გყავს ცოლად და რადამისტიც შენი ცოლის ძმააო. თუმცა იბერნი ეხლა შენზე ძლიერნი არიან, მაგრამ მაინც მშვიდობიანობის ჩამოგდებაზე უარს არ ამბობენ. სომხები საზოგადოდ ვერაგი ხალხია, და, ამ ციხის გარდა, სხვა თავშესაფარი არც გაბადია: ომს ისევ შეთანხმება სჯობიაო. მეორე მოხელე, გარნის ციხის ჯარის ასისთავი კი იბერიაში წავიდა და ფარსმანს ძალას ატანდა, რომ ქართველი ჯარი სომხეთიდან გამოეყვანა. მეფე განგებ აჭიანურებდა მოლაპარაკებას და გადაჭრილ პასუხს არ აძლევდა. ჩუმად კი თავის შვილს მოციქულს მოციქულზე უგზავნიდა, ციხე რაც შეიძლება მალე აიღეო. რაკი მოსყიდული რომაელების დარაჯები აჯანყდნენ და გამოაცხადეს, ციხის დაცვა აღარ შეგვიძლიანო, მიჰრდატი დათანხმდა და რადამისტთან მივიდა მოსალაპარაკებლად. თუმცა ძმისწულმა შეჰფიცა, რომ ხელს არ ახლებდა, მაგრამ იმდენი სულმდაბლობა გამოიჩინა, რომ ვერაგულად დააჭერინა და ფეხებში ბორკილი გაუყარა. მაშინვე ხალხი, რომელიც მეფის მკაცრი მმართველობით უკმაყოფილო იყო, შეგროვდა და დატყვევებულ მიჰრდატს შეურაცხყოფა მიაყენა. მალე ფარსმან მეფის საიდუმლო ბრძანება მოვიდა, რომ მიჰრდატი მოეკლათ. რადამისტმა ეს საზარელი ბოროტმოქმედება თავის ბიძისა და სიძის წინაშე საჩქაროდ აასრულებინა. ამ დროს რომის კეისარის წარმომადგენელმა ფარსმანს მოციქულები მიუგზავნა, შენი ჯარი და შვილი სომხეთიდან გამოიყვანეო, მაგრამ ის, როგორცა ჩანს, ყურსაც არ იბერტყავდა.
§ 5. რადამისტის სომხეთში ხანმოკლე მეფობა
მაგრამ ამ საქმეში სპარსეთის მეფე ვალარშიც ჩაერია: იფიქრა, ეხლა კი შეიძლება სომხეთში ჩემი ძმა ტირდატი გავამეფოო, და თავისი ჯარით სომხეთს შეესია. ქართველებმა ქვეყანა უომრად დაანებეს და ქალაქები არტაშატი და ტიგრანაკერტი პართელების ბატონობას დაჰმორჩილდნენ: ხოლო სპარსელებს იქ დიდხანს არ უბოგინიათ: სურსათიც საკმარისი არა ჰქონდათ დამზადებული, თანაც შავმა ჭირმა იჩინა თავი და ვალარში იძულებული იყო სომხეთიდან გამოსულიყო. გაიგო ეს ამბავი თუ არა რადამისტმა, მაშინვე ისევ სამეფო ტახტი დაიპყრო. მაგრამ ხალხზე გულმოსული იყო და მეტად მკაცრად ექცეოდა ქვეშევრდომებს, თითქოს ყველანი მოღალატენი ყოფილიყვნენ. ასეთმა ქცევამ სომხები მოთმინებიდან გამოიყვანა და შეიარაღებული ხალხი გაშმაგებული სასახლეს გარშემოერტყა. რადამისტმა სიკვდილს ძლივს დააღწია თავი და იბერიაში შეიხიზნა, ხოლო სომხეთს ისევ პართელები დაეპატრონნენ468.
რა დანაშაული ჩაიდინა ამის შემდეგ რადამისტმა, არა ჩანს, მაგრამ ფარსმანმა მოაკვლევინა იგი, როგორც მოღალატე, რომ ამით რომაელებისათვის თავისი ერთგულება დაემტკიცებინა. იქნებ რომაელები მის მოქმედებას სომხეთში რომის სახელმწიფოს ინტერესების ღალატად სთვლიდნენ და დასჯას უპირებდნენ. მაგრამ ამის შემდეგ ფარსმანი უფრო მეტის მძულვარებით ეპყრობოდა სომხებს და მესხებმა სომხეთის მიყრუებულ ადგილებს რბევა და ტყვევნა დაუწყეს469. მაგრამ ფარსმანისათვის გეგმის განხორციელება მაინც შეუძლებელი შეიქმნა.
§ 6. მეგობრული დამოკიდებულება იბერიასა და რომის
სახელმწიფოს შორის I ― II ს.ს. ქ. შ.

ფარსმან მეფეს, რადამისტს გარდა, კიდევ ერთი შვილი ჰყოლია, რომელსაც სახელად მიჰრდატი ერქვა. იბერიის სამეფო ტახტზე მეფედ მამის შემდგომ სწორედ ეს მიჰრდატი ყოფილა. ქართველებსა და რომაელებს იმის დროს დიდი მეგობრობა და ერთობა ჰქონიათ და ამ კეთილი განწყობილების ნიშნად რომის კეისრებს მცხეთაში გალავანი გაუმაგრებიათ და შიგ ძეგლად წარწერა ჩაუსვამთ, რომელიც 1867 წელს მცხეთის მახლობლად იპოვეს და ეხლა საქართველოს მუზეუმში ინახება: "თვითმპყრობელმა კეისარმა ვესპასიანემ სებასტოსმა, დიდმა მღვდელთმთავარმა, მეშვიდედ ტრიბუნის უფლებით მოსილმა, მეთოთხმეტედ თვითმპყრობელად (არჩეულმა), ჰჳპატოსმა ექვსჯერ და მეშვიდედ არჩეულმა, სამშობლოს მამად სახელდებულმა და თვითმპყრობელმა ტიტემ კეისარმა. სებასტოსის ძემ, ტრიბუნის უფლებით მოსილმა მეხუთედ, ჰჳპატოსმა ოთხჯერ და მეხუთედ არჩეულმა და დომიციანე კეისარმა, სებასტოსის ძემ, ჰჳპატოსმა სამჯერ არჩეულმა და დანიშნულმა მეოთხედ ― იბერთა მეფეს მიჰრდატს (მითრიდატეს) ფარსმანის ძეს და იამაზდ... კეისრის მეგობარსა და რომაელების მოსიყვარულე ერს ეს ზღუდე გაუმაგრეს"-ო. ეს წარწერა ამოჭრილია 75 წელს 1 ივლისის შემდგომ470.
როგორ მიდიოდა ამის შემდგომ საქმეები საქართველოში, რომაელების და ბერძნების ისტორიკოსებს ტრაიანეს (98 ― 117 წ.) კეისრად არჩევამდე არავითარი ცნობები არ მოეპოვებათ. 114 ― 117 წლების განმავლობაში მან პართელებს სომხეთი გამოჰგლიჯა და რომის სახელმწიფოს დაუმორჩილა. ამავე დროს მას მეგობრული განწყობილება ჰქონია ალბანელებთანა და იბერებთან და უხვი საჩუქრებით მათ გულს იგებდა471.
ტრაიანეს მემკვიდრეს ადრიანე კეისარსაც (117 ― 138) ჩინებული განწყობილება ჰქონია იბერებთანა და იმათ მეფე ფარსმანთან: არც ერთ მეფეს იმდენ საჩუქარს არ უგზავნიდა ხოლმე კეისარი, რამდენსაც ფარსმანსაო, მოგვითხრობს ერთი რომაელი ისტორიკოსი. საუკეთესო ძღვენს გარდა მან მისცა მეფეს სპილო და 500 მხედარიც. თავის მხრივ ფარსმანსაც დიდძალი ძღვენი მიურთმევია ადრიანესთვის. სხვათა შორის ― ოქროთ შემკული წამოსასხამებიც472. ხოლო, როცა ფარსმან მეფე თავისი ცოლით, შვილით და ამალითურთ რომში კეისარს ეწვია, მან დიდი პატივი სცა, კაპიტოლში საღმრთოს შეწირვის ნება მისცა და იმის სამფლობელოს საზღვრები გააფართოვა. ადრიანე კეისარი ფარსმანისა, იმისი შვილისა და სხვა დიდებული ქართველების სამხედრო ასპარეზობას უყურებდა და შემდეგ მარსის ველზე იბერიის მეფის ცხენიანი ქანდაკება დაადგმევინა473. ანტონინე კეისართანაც (138 ― 161 წ.) ფარსმან მეფეს მეგობრობა ჰქონია; იბერიის მეფე იმასაც სწვევია სტუმრად რომში და ანტონინესთვის უფრო მეტი ძღვენი მიურთმევია, ვიდრე მისი წინამოადგილისათვის.
§ 7. დასავლეთი საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა 134 წ.
სულ სხვა სურათი გვეშლება დასავლეთ საქართველოში. თუ ქ. წ. პირველი საუკუნის მეორე ნახევარში კოლხეთი იბერიის მსგავსად ერთ სახელმწიფოს შეადგენდა და მთელი დასავლეთი საქართველოს მიწა-წყალს შეიცავდა, რომელსაც სათავეში ერთი მეფე ედგა, ქ. შ. II საუკუნის პირველ ნახევარში მდგომარეობა ძირიანად შეცვლილი ყოფილა.
ფლაბიოს არრიანეს თავისს 134 წ. დაწერილსა და ადრიანეს კეისრისათვის მირთმეულ მოხსენებაში აღნიშნული აქვს, რომ შავი ზღვის აღმოსავლეთ სანაპიროზე ჯერ ლაზთა სამეფო იყო, შემდეგ უფრო ჩრდილოეთით აფშილების სამეფო მისდევდა, რომელთაც უფრო ჩრდილოეთით აფხაზთა სამეფო და ამაზე უფრო ზევით სანიგების სამეფო მდებარეობდა474. ამგვარად, თუ წინათ, მაგ. პომპეიუსის დროს, კოლხეთში ერთი მთლიანი სამეფო და მხოლოდ ერთი მეფე, არისტარხი, ჩანს, 134 წელს ქ. შ. ამავე მიწა -წყალზე უკვე ოთხი სახელმწიფოებრივი ერთეულია და ოთხი მეფე ზის. არრიანეს მოხსენებიდან არა ჩანს, რომ რომელიმე ამ ოთხ მეფეთაგანი უფროსად და უზენაესობის მქონებელად ყოფილიყოს მიჩნეული. ამ მოხელეს არც ის აქვს აღნიშნული, რომ ამ ოთხ სამეფოს ურთიერთშორის რაიმე პოლიტიკური დამოკიდებულება ყოფილიყო. რაკი ამის შესახებ ა რრიან ე სდუმს და თანაც ის კი აღნიშნული აქვს რომ ლაზთა მაშინდელ მეფეს მალასს ხელისუფლება ადრიანე კეისრისაგან ჰქონდა მიღებული, რომ აფშილების მეფეს იულიანეს მეფობა ადრიანეს მამისაგან მიღებული ჰქონია, რომ აფხაზთა მეფე რისმაგსა და სანიგთა მეფეს სპადაგსაც ადრიანე კეისრისაგანვე მიუღიათ მეფობა (იქვე), ― ყველა ეს გარემოებანი ცხად-ჰყოფენ, რომ ლაზთა მეფე წინანდელი კოლხეთის მეფის მსგავსად მთელი ქვეყნის, მთელი დასავლეთი საქართველოს უზენაესი მფლობელი აღარ ყოფილა. აფშილების, აფხაზებისა და სანიგების მეფეებს თავიანთი ხელისუფლება ლაზთა მეფისაგან კი არ ჰქონიათ მიღებული. არამედ რომის კეისრისაგან, რომლისგანაც თვით ლაზთა მეფეც ყოფილა დამტკიცებული. მაშასადამე, მათ შორის უფლებრივად თითქოს არავითარი განსხვავება არც უნდა ყოფილიყო, განსხვავება შეიძლება მნიშვნელობაზე ყოფილიყო უმთავრესად დამყარებული.
ფოთში, რომელსაც მაშინ ფაზისი ეწოდებოდა, და დიოსკურიაში, რომელსაც II ს-ში სებასტოპოლისს ეძახდნენ, რომის კეისარს მეციხოვნე ჯარი ჰყოლია. ფოთში 400 რჩეული მეომარი ყოფილა ჩაყენებული.
ამ ქალაქს წინათ თუ მიწის ზღუდე ჰქონია და ზედ ხის კოშკები მდგარა, რომაელებს შემდეგ ზღუდეცა და კოშკებიც მტკიცე საძირკველზე გამომწვარი აგურისაგან ამოუყვანიათ. ციხის კედლებზე სამხედრო მანქანები და ყოველგვარი
საბრძოლველი  სახმარი  დაუდგამთ.  ციხის ზღუდეს  გარშემო  ორმაგი  განიერი  
თხრილი ჰქონია შემოვლებული.  
ფოთის  ციხეში  თუ  მეციხოვნე  ჯარი  იდგა,  ციხის  გარეთ  

ნაჯარისკაცალი პირებიდავაჭრებიცხოვრობდნენ. არრიანეს ამ ციხის გარეთ მდებარე ქალაქის დასახლებული გარეთუბნისათვისაც თხრილი გაუვლია მდ. რიონამდე. ამგვარად, ნავთსადგური და ეს გარეუბანიც თხრილით იყო დაცული.
ფაზისის , ანუ ფოთის ციხე ბუნებრივი პირობების გამოც მაგარ და შეიარაღებითაც კარგ ციხედ ყოფილა მიჩნეული, რომელსაც ნაოსნობაც უნდა თავდასხმისაგან უზრუნველ -ეყო და ეს მნიშვნელოვანი ნავთსადგური და ქალაქი " ბარბაროსთა " არამცთუ გარემოცვისაგან , თავდასხმის შესაძლებლო ბისგანაც კი დაეცვა475.
დიოსკურიაშიც მეციხოვნე და ცხენოსანი ჯარი მდგარა და იქვე სურსათის ბეღლებიც ყოფილა მოწყობილი476.
ყველა ამ ცნობებიდან ჩანს, რომრომს შავი ზღვის საქართველოს სანაპირო თავისთვის საუცხოვოდ გაუმაგრებია და აქ ფეხი მტკიცედაც ჰქონია ჩამდგარი, თავისი გავლენისა და ბატონობის დასაცავად დიდი ღონისძიებაც ჰქონია ნახმარი. მაგრამ ზემოაღნიშნულიდან განსაკუთრებული ყურდღების ღირსი ის გარემოებაა, რომ მთლიანი დასავლეთი საქართველოს მაგიერ 134 წ. ქ. შ. უკვე ქვეყანა ოთხ სამეფოდ დაქუცმაცებული ყოფილა. როგორც ჩანს, რომაე ლ ებს თავიანთი საყვარელი პოლიტიკური მცნება divide et impera აქაც განუხორციელებიათდაგაერთიანებული კოლხეთის მაგიერ ოთხი სამეფოს შექმნისათვის ხელი შეუწყვიათ . მომავალში უნდა გამოირკვეს, როდის და როგორ უნდა მომხდარიყო სახელდობრ ეს ამბავი.
ანტონინე კეისარს ლაზებისათვის მეფედ თურმე ბაკური (Pacorum) დაუნიშნავს477.
§ 8. სასანიანთა საგვარეულოს გამეფება სპარსეთში და ამისი შედეგი
მესამე საუკუნის დასაწყისში სპარსეთში პართელ სამეფო გვარს ხელმწიფობა ხელიდან გამოსტაცა სასანელთა გვარმა და ამ გვარეულობიდან პირველ შაჰად, რომელმაც მთელი სპარსეთის სამფლობელო დაიპყრო, გულადი არტაშირი (არტახშათრ) იყო. 224 წელს მან არტავან მეფეთ-მეფე სუზიანაში, ჰორმიზდაგანის ველზე, დაამარცხა და მოკლა. ორი წლის შემდეგ სატახტო ქალაქიც ხელში ჩაიგდო და სპარსეთის ბატონად გახდა: თავის ძლევამოსილებისა და გამარჯვების ძეგლად არტაშირმა ნაყში-რუსტამის კლდეზე ქანდაკება ამოაჭრევინა, სადაც მას, ცხენოსნად გამოხატულს, ცხენოსანივე ღმერთი აჰურამასდა ხელმწიფების ნიშანს უწყალობებს, ხოლო მეფის ცხენის ფეხქვეშ ვალარში და მეფეთ-მეფე არტავანი არიან განრთხმული478. მეფე არტაშირი და საზოგადოდ მთელი სასანელთა სამეფო გვარი სპარსეთის ეროვნულ-სარწმუნოებრივი მიმართულების განმაახლებელი და სულის ჩამდგმელი იყო. მათ გააძლიერეს ზრადაშტის, ანუ ზარატუშტრას მოძღვრება, რომელიც ცეცხლთაყვანისმცემლობაზე იყო დამყარებული და სპარსელების მამაპაპეულ სარწმუნოებად ითვლებოდა. მათ გააძლიერეს სპარსეთი და რომაელებს შესაფერ მეტოქეობას უწევდნენ. მათ დროს აყვავდა აგრეთვე სპარსული ეროვნული მიმართულებაც.
როცა არტშირმა სპარსეთში ფეხი მაგრად მოიკიდა, მაშინვე რომაელებს ომი აუტეხა479. ამიერიდან რომის სახელმწიფოს ღირსეული მოპირდაპირე გაუჩნდა, საქართველოს კი ძლიერი და საშიშარი მეზობელი.
§ 9. დასავლეთ საქართველოში სკვითების შემოსევა
III საუკუნეშივე, 256 ― 260 წლების განმავლობაში, დასავლეთ საქართველოში, ლაზიკასა და მთელ შავი ზღვის ნაპირებს სკვითები ეწვივნენ. საცა კი ისინი გაჩნდებოდნენ და შეესეოდნენ, ყველაფერს იკლებდნენ და ანადგურებდნენ. ყველაზე მეტად ამ დროს ფაზისი, ანუ ფოთი და პიტიუნი, ანუ ბიჭვინტა დაზიანდა. ფოთში ადგილობრივი ღვთაების ტაძარი კი ვერ ჩაიგდეს ხელში, დიდი კედლებით გარემოზღუდული და კარგ ნავთსადგურიანი პიტიუნი კი მეორედ ადვილად აიღეს და მთელი იქ მყოფი რომაელების ჯარი ამოწყვიტეს. ადგილობრივი მცხოვრებნი მიუვალ ადგილებში იყვნენ შეხიზნული480.
§ 10. საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა მესამე საუკუნეში
აღმოსავლეთ საქართველოს, იბერიას, მესამე საუკუნის დამლევს, სპარსეთის ახალი სამეფო გვარეულობის ხელმწიფენი გადაეკიდნენ: სულ იმის ცდაში იყვნენ, რომ რომის მფარველობა მოსპობილიყო და თითონ კი როგორმე დაპატრონებოდნენ ქართველობას. მაგრამ პირველად ბედმა უმტყუნა, სპარსეთის მეფე ნარსე (293 ― 302) დიოკლეტიანე კეისარმა დაამარცხა და ქ. ნიზიბინში 298 წელს დადებული ხელშეკრულების ძალით იბერია კვლავინდებურად რომის მფარველობის ქვეშე დარჩა481.
§ 11. საქართველოს გაქრისტიანება, ამის შესახები წყაროებისა და გამოკვლევების მიმოხილვა
თანამედროვეთაგან გადმოცემული ცნობის მიხედვით IV ს. პირველ ნახევარში ქრისტიანობა საქართველოში სახელმწიფო სარწმუნოებად იქმნა გამოცხადებული. უეჭველია ამ მნიშვნელოვან ამბავს თავისი წინასწარიცა და მერმინდელი ისტორია უნდა ჰქონოდა. იმ დიდი მნიშვნელობის გამო, რომელიც ქრისტიანობას
საქართველოს  ბედ-იღბალისა და  კულტურისათვის  ჰქონდა.  უნდა  ეს  საკითხი  
დაწვრილებით და გულდასმით იქმნეს განხილული.  
ქართველთა  გაქრისტიანების  გარემოება  ქართველთა  დასაწყისის  ხანის  

ამბების მომთხრობელს XI ს. ქართველ ისტორიკოსს ლეონტი მროველს აქვს აღნიშნული. მისი ცნობებით «ადერკის მეფობასა შინა მოვიდეს ათორმეტთა მოციქულთაგანი ანდრია და სვიმონ კანანელი აფხაზეთს და ეგრისს და მუნ აღესრულა სუიმონ კანანელი ქალაქსა ნიკოფსისა საზღუარსა ბერძენთასა. ხოლო ანდრია მოაქცია მეგრელნი და წარვიდა გზასა კლარჯეთისასა»-ო. მაგრამ როდესაც ადერკმა გაიგო მეგრელთაგან მამაპაპეული რჯულის დატევება, «განუწყრა და წარავლინნა ერისთავნი მისნი და იძულებით კუალადვე მოაქცივნა მეგრელნი», რომელთაც «დამალნეს ჯუარნი და ხატნი»-ო. ამას გარდა «შერისხნა მეფე ერისთავთა კლარჯეთისათა, რომელ მშვიდობით განუტევეს ანდრია მოციქული»-ო (ცხ. მეფეთა * 147, გვ. 30 ― 31). მოისპო თუ არა ქრისტიანობა აგრეთვე კლარჯეთსა და აფხაზეთშიაც, ისტორიკოსს ნათქვამი არა აქვს.
შემდეგ ამავე ავტორს მოთხრობილი აქვს «მოქცევა მირიან მეფისა და მისთანა ყოვლისა ქართლისა წმიდისა და ნეტარისა დედისა ჩუენისა ნინო მოციქულისა მიერ». ეს მოთხრობა თვით ნინოს ნაამბობის ჩანაწერზე დამყარებულად არის მოსხენებული.
თვით ლეონტი მროველი თავის ერთ-ერთ წყაროდ მოქცევაჲ ქართლისაჲ-ს წიგნს ასახელებს. 1890 წელს ე. თაყაიშვილმა შატბერდის X საუკ. კრებულის მიხედვით გამოსცა კიდეც "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" და წმ. ნინოს ცხოვრების ჯერეთ ცნობილთაგან უძველესი რედაქცია. რომელსაც მან "ახალი ვარიანტი" უწოდა, ჩვეულებრივ კი შატბერდისეული ეწოდება. ამ ძეგლის ნიშანდობლივ თავისებურებას ის წარმოადგენს, რომ იქ წმ. ნინოს თავგადასავალი მის საკუთარ ნაამბობად არის მოთხრობილი და ქართველთა გაქრისტიანებასთან დაკავშირებული ყველა ამბების შესახები ცნობები იმდროინდელ მოქმედ პირთა ნაამბობად და ჩანაწერად არის აღნიშნული.
"მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე"-ში ქართველთა მოქცევის ამბავი მოკლედ არის მოთხრობილი. შინაარსითაც იგი არსებითად განსხვავდება წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრებისაგან იმისდა მიუხედავად, რომ ხელთნაწერში ეს ცხორება მატიანეს იმდენად უშუალოდ მისდევს და გარეგნულად თითქმის გამოყოფილი არ არის, რომ ადამიანზე ამ ორმა ძეგლმა შეიძლება ერთი ნაწარმოების შთაბეჭდილებაც კი მოახდინოს.
მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში მოთავსებული მოთხრობის დამახასიათებელ თვისებას ის გარემოება შეადგენს, რომ აქ წმ. ნინოს მშობლებსა და შთამომავლობაზე არაფერია ნათქვამი იმას გარდა, რომ «იყო იგი ჰრომი მთავარი». მაგრამ ეს ისეთივე ზოგადი დახასიათებაა, როგორადაც რიფსიმეს ჩამომავლობაც არის აღნიშნული. ნინო ტყვედ იწოდება, მისი დედმამის სახელები არ ჩანს. ამასთანავე იგი რიფსიმე-გაიანეს და სხვა სომეხთა მეფის თრდატისაგან წამებულ ქალთა ამხანაგია, რომელმაც საქართველოში ლტოლვით დააღწია თავი სიკვდილს. აქ ნანა დედოფლისა, მირიანისა და ერის მოქცევის შემდგომ, როდესაც ეკლესიის აგება დამთავრდა, საბერძნეთში მეფე კონსტანტინესთან მოციქული იქმნა წარვლენილი, რომელმაც იქიდან იოანე ეპისკოპოზი, ორი მღვდელი და ერთი დიაკონი მოიყვანა თან. განსაკუთრებით აღნიშნული უნდა იქმნეს ცნობა ქართველ მთეულთაგან ნებით გაქრისტიანებაზე უარის თქმის შესახებ.
წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებაში , პირიქით, ნინოს შთამომავლობის ამბავი დაწვრილებით არის მოთხრობილი და თვით ქართველთა განმანათლებელის ნაამბობადაც არის წარმოდგენილი. ამ მოთხრობის თანახმად წმ. გიორგის კაბადუკიელის წამების ჟამს კაბადუკიაშივე ყოფილა ვინმე ზაბილონი, რომელიც "ჰრომედ" წასულა მეფესთან მსახურებისათვის. ამ დროს ჰრომაელებს "ბრანჯნი" დასცემიან, მაგრამ კაბადუკიელ ჭაბუკს ზაბილონს ისინი დაუმარცხებია. დატყვევებული "ბრანჯები" გაქრისტიანებულან. მათ თან ზაბილონი გაჰყოლია მათ სამშობლოში, საიდანაც შემდეგში დიდძალი საჩუქრებით დატვირთული ზაბილონი დედაქალაქშივე დაბრუნებულა. ამის შემდგომ მას სამსახურისათვის თავი დაუნებებია და იერუსალემში წასულა.
იერუსალემში ამ დროს პატრიარქად იუბენალი ყოფილა, რომელსაც სუსანად წოდებული და ჰყოლია. ზაბილონს ეს სუსანა ცოლად შეურთავს. მათ ერთი ასული შესძენიათ, რომლისთვისაც სახელად ნინო დაურქმევიათ. თორმეტ წლამდე ბავშვი თურმე მშობლებთან იზრდებოდა. თორმეტი წლისა კი რომ შესრულებულა, დედმამას მთელი თავიანთი ქონება გაუყიდიათ, მამა მეუდაბნოედ წასულა, დედა კიდევ მის ძმას იობენალ პატრიარქს გლახაკთა მსახურად დაუდგენია.
უდედმამოდ დარჩენილი 12 წლის ნინო იერუსალემში ერთ დვინელ სომეხ ქალთან ცხოვრობდა. ნინო რომ წამოიზარდა, თურმე ეფესოდან მოსულ ელენედედოფლის მხევალს წაჰყვა დედოფლისათვის ქრისტეს მოძღვრების ქადაგებისათვის. დედოფლის სასახლეში ნინოს რიფსიმე უნახავს, რომელსაც აგრეთვე გაქრისტიანება სდომებია. ნინოს რიფსიმე და კიდევ სხვა 40 სული მოუნათლავს. ამის შემდგომ 2 წლის განმავლობაში ნინო რიფსიმეს სახლში დარჩენილა. მაგრამ ამ დროს კონსტანტინე კეისარი და ელენე, მისი დედა, მთელი ამალითურთ მოქცეულან იმგვარადვე, როგორც მთელი საბერძნეთიც გაქრისტიანებულა. შემდეგ ნიკეის კრებაც მომხდარა.
მერვე წელს ნინო, რიფსიმე დედოფალი და მისი დედა-მძუძე გაიანე ორმოცდაათი სხვა პირითურთ საბერძნეთიდან გამოქცეულან და სომხეთში შეხიზნულან. აქ რიფსიმე და გაიანე ამხანაგებითურთ დაუჭერიათ და უწამებიათ, ნინოს კი გამოქცევა მოუსწრია და საქართველოში შემოხიზნულა. ნინოს დვინელ სომეხ ქალისაგან ყველაფერი გაგებული ჰქონდა იესო ქრისტეს კვართის შესახებაც.
წმ. ნინო საქართველოში ჯავახეთიდან ჩამოსულა. აქიდან ის დედაქალაქ მცხეთაში ურბნისის გზით მოსულა. აქ არმაზში წარმართ ქართველთა ღმერთების კერპთა არმაზისა, ზადენისა და სხვათა დღესასწაულს შესწრებია და თავისი ღვთისადმი აღვლენილი ლოცვით გამანადგურებელი გრიგალი მოუვლენია, რომელსაც კერპები დაულეწია. ამის შემდგომ ნინოს მირიან მეფის "სამოთხის" ანუ ბაღის მცველის სახლში შეუფარებია თავი და იქ თავისი მოღვაწეობა და სასწაულთმოქმედება დაუწყია. აქ ნინოს უფლის კვართის შესახები ცნობებიც შეუტყვია. წმ. ნინომ 6 წელიწადი დაჰყო მცხეთაში და თავისი ქადაგებითა და მკურნალობით სახელი მოიხვეჭა. ბოლოს მირიან მეფის თანამეცხედრე ნანა დედოფალიც. რომლის განკურნებაც «ხელოვნებამ კაცთამან» ვერ შესძლო, მოარჩინა. მირიან მეფე ეკითხებოდა ნინოს, რომელ ღმერთთა ძალით ახერხებდა სნეულთა განკურნებას, და მანაც თურმე ქრისტეს სარწმუნოება უქადაგა. მაგრამ მირიან მეფე მაინც ყოყმანობდა და არ მოქცეულა. ერთ ზაფხულის დღეს, 20 ივლისს შაბათს მირიანი თავისი ამალითურთ მუხრანის სანახებში სანადიროდ წავიდა. ნადირობის დროს თხოთის მთის მწვერვალზე უეცრად «დაბნელდა მის ზედა მზე და იქმნა ღამე უკუნი ბნელი ფრიად». მეფესა და ამალას ერთმანეთის პოვნა ვეღარ მოეხერხებინათ და გზა ვერ გაეგნოთ. მირიანმა არმაზისა და ზადენის უშედეგო ვედრების შემდგომ წმ. ნინოს ქადაგება მოიგონა და ღმერთი ახსენა, აღთქმაც დასდვა, რომ თუ ამ განსაცდელს გადარჩებოდა, ნინოს მიერ ნაქადაგებ რჯულს მიიღებდა. მართლაც მყისვე ცა მოიწმინდა და მზე გამობრწყინდაო.
მშვიდობით შინ დაბრუნებულმა მეფემ ნინო მოიხმო და ქრისტე აღიარა. მეორე დღესვე მირიანმა თავისი მოციქულები საბერძნეთს წარგზავნა ამ ამბავის საცნობელად და მღვდლების მოსაყვანად.
სანამ საბერძნეთიდან მღვდლები მოვიდოდნენ, წმ. ნინომ მეფეს მის "სამოთხეში" ეკლესიის აგება ურჩია. მირიანმა ეს რჩევა აასრულა და "ძელის", ანუ ხის ეკლესიის აშენება დაიწყო. მაგრამ, როდესაც ხუროებმა ერთი ნაძვი მოსჭრეს და მისი სვეტად აღმართვა მოინდომეს, ვერას გზით მისი აღმართვა ვერ შესძლეს. მხოლოდ წმ. ნინოს ვედრებით აღემართა ეს სვეტი და «ცეცხლის სახედ» დაეშვა და თავის ხარისხზე დაემყარა. ამის შემდგომ ეკლესია საჩქაროდ დამთავრებულ იქნა. შემდეგ ხის 3 ჯვარი აღმართეს, ზეცით ჩამომავალი ვარსკვლავებით დაგვირგვინებული ცეცხლის ჯვარის მსგავსად გაკეთებული. საბერძნეთიდან სამღვდელოების მოსვლის შემდგომ ყველანი მოინათლნენ და ახლად აგებული ეკლესიაც აკურთხეს. მერმე წმ. ნინომ ქართლის სხვა კუთხეებშიც დაიწყო ქრისტიანობის ქადაგება. კუხეთში მისული მქადაგებელი დასნეულდა, გარდაიცვალა და იქვე ს. ბოდინში დაიმარხა.
ამ ორივე ძეგლის აღმოჩენამ ცხადჰყო, რომ ლ. მროველს თავისი თხზულებისათვის მართლაც უფრო ძველი წყაროები ჰქონია.
ე. თაყაიშვილმავე შატბერდისეული წმ. ნინოს ცხოვრების გამოცემის შესავალში გამოაქვეყნა ცნობილი ქართველი მეცნიერის ეფრემ მცირის თხზულება «უწყებაჲ მიზეზისა ქართველთა მოქცევისაჲ, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების». რომელიც თ. ჟორდანიამაც უფრო ძველი ხელთნაწერის მიხედვით ნაწყვეტ-ნაწყვეტ მოათავსა თავისი "ქრონიკების" II წიგნში. ეს თხზულება ნამდვილ სამეცნიერო გამოკვლევას წარმოადგენს. იგი საქართველოს საეკლესიო ისტორიის ძირითადი საკითხების გამოსარკვევად ბერძნული წყაროების მიხედვით დაწერილი გამოკვლევაა. მისი შედგენის თარიღი ზედმიწევნით თუმცა ჯერ გამორკვეული არ არის, მაგრამ უეჭველია XI ს. უკანასკნელ მეოთხედში უნდა იყოს დაწერილი.
ეფრემ მცირემ პირველმა მიაქცია ყურადღება იმ გარემოებას, რომ ცნობა ანდრია მოციქულისა და წმ. ნინოსაგან ქართული ეკლესიის დაარსების შესახებ ერთგვარ წინაუკმოობას შეიცავს, რადგან თუ საქართველოში ქრისტიანობა უკვე ანდრია პირველწოდებულმა დაამყარა, მაშინ მეოთხე საუკუნეში წმ. ნინოს ქართველების მოქცევა რად-ღა დასჭირდებოდაო. წინაუკმოობა ეფრემ მცირემ იმით ახსნა, რომ ანდრია მოციქულის ქადაგება შემდეგში ხალხს, ალბათ, უნდა დაჰვიწყებოდა და საქართველოში წინანდებურად წარმართობა გაბატონდებოდაო.
ეფრემ მცირესვე აქვს პირველად ქართულ იმ ხანის საისტორიო მწერლობაში ანტიოქიური გარდმოცემა შემოტანილი, რომლის მიხედვითაც საქართველოში ანტიოქიის პატრიარქი ევსტათე უნდა ყოფილიყო მოსული და ქართული ეკლესიაც სწორედ ანტიოქიის ეკლესიისაგან უნდა ყოფილიყო თავდაპირველად დამოუკიდებელი. ხოლო XII ს. მეორე მეოთხედში არსენიმ აღნიშნა პირველად ქართლის მოქცევის მატიანესთან და ლეონტი მროველის "მეფეთა ჰამბავთან" დართული წმ. ნინოს ცხოვრების მოთხრობის ნაკლი, რომელშიაც მისი სამართლიანი დახასიათებით "არეულად" სწერია ზოგი «თჳთ მის წმიდისაგან მოთხრობილად, რომელნიმე მეფისა მირიანისაგან, სხუაჲ იაკობ მღვდელისაგან, სხუაჲ აბიათარისაგან, სხუაჲ კუალად სიდონიაჲსაგან, გარნა წინაჲ უკან და უკანაჲ წინ იგივე და ერთპირი». ამ თავისი შინაარსის სრული აღრეულობისა და წინაუკმოობის გამო ეს ძეგლი არ ს ე ნ ი ს სიტყვით თურმე «ფრიად საწყინო იყო და მსმენელთათჳს უჴმარ და ვერ საცნაურ», ე. ი. გაუგებარი.
არსენიმ წმ. ნინოს ცხ. მისი შინაარსის ამ ნაკლის ასაცილებლად გადაამუშავა და სხვადასხვა წყაროების, ეფთჳმე მთაწმიდელის "ანდრია მოციქულის მიმოსვლათა", ეფრემ მცირის "უწყებით" და სხვა ცნობების ჩართვით ქართველთა მოქცევის წესიერად და დალაგებით ნაამბობი მოთხრობა ჩამოანაკვთა482.
დასასრულ, XII ს. მესამე მეოთხედში ნიკოლოზ კათალიკოზმა შენიშნა კიდევ ერთი ცნობათა წინაუკმოობა, რომელიც ანტიოქიისა და ქართულ წყაროებს ემჩნეოდა, რადგან პირველი ქრისტიანობის ახალ-ნერგი სამწყსოს განსამტკიცებლად საქართველოში მოსულად თვით ანტიოქიის პატრიარქ ესტათეს ასახელებდა, ქართული წყარო კი პირველ ეპისკოპოზად იოანესა სცნობდა. თავის ნაწარმოებში «საკითხავი სვეტისა ცხოველისაჲ» მას ამ წინაუკმოობისათვის განმარტება მოუძებნია.
ამ დროიდან მოყოლებული ქართველთა მოქცევასთან დაკავშირებული ყველა საკითხები გამორკვეულად იყო მიჩნეული და ყოველგვარი წინააღმდეგობა, წინაუკმოობა და აღრეულობა განმარტებულად და თავიდან აცილებულად ითვლებოდა. ამგვარად, ამ პრობლემის შესახებ ქართულ მწერლობაში მტკიცედ ჩამოყალიბებული და უცილობელ ჭეშმარიტებად მიჩნეული დებულებები და კონცეფცია შეიქმნა, რომელმაც წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრება და მისი ცნობები ყველას დაავიწყა და რომელიც თვით XIX ს. დამლევამდე შეურყევლად გაბატონებული იყო.
ქართველთა მოქცევის შესახებ ცნობები სხვა ერთა საისტორიო მწერლობაშიაც მოიპოვებოდა. ეფრემ მცირემ გამოარკვია, რომ თეოდორიტე კჳრელს თავისს 448 ― 449 წ. შედგენილ საეკლესიო ისტორიის 24-ე თავში ქართლის მოქცევის ამბავიც აქვს მოთხრობილი, ხოლო ევაგრე ანტიოქელის VI ს. დამლევს შედგენილი საეკლესიო ისტორიის 22-ე თავში აფხაზთა გაქრისტიანების შესახებ მოიპოვება მოთხრობა483. ამაზე მეტი სხვა ბერძნული ან რომაული წყაროების ცნობები ძველ ქართულ საისტორიო მწერლობაში გამოყენებული არა ჩანს. რუფინუსისა და სოზომენის ერთიმეორისაგან დამოკიდებულ თხზულებათა ცნობების არსებობა ქართულმა საისტორიო მწერლობამ მხოლოდ XIX ს-ში შეიტყო.
1914 წლამდე ამ წყაროთაგან უძველესად რუფინ უსის საეკლესიო ისტორია იყო მიჩნეული. მაგრამ ანტონ გლასმა თავის 1914 წ. დაწერილსა და გამოქვეყნებულ მონოგრაფიაში "გელასი კესარიელის საეკლესიო ისტორია"484 დაამტკიცა, რომ რუფინუსს სხვათა შორის ქართველთა მოქცევის ამბავი 395 წელს გარდაცვლილი ბერძენთა ისტორიკოსის გელასი კესარ იელის მიერ დაწერილი საეკლესიო ისტორიიდან აქვს ამოღებული და გადათარგმნილი. დოც. ს. ყაუხჩიშვილმა ომიანობისა და მის შედეგად მომხდარი დასავლეთი ევროპის გზების დახშულობის წყალობით ამ ქართული მწერლობისათვის უცნობად დარჩენილი გლას ის გამოკვლევის შედეგების შესახებ ცნობა 1923 წ. "ჩვენი მეცნიერების" ნოემბერ დეკემბრის № 6-7-ში მოათავსა (გვ. 96 ― 100). ამავე ავტორმა 1926 წ. გამოაქვეყნა პატარა მონოგრაფია "გელასი კესარიელი ქართლის მოქცევის შესახებ"485. რომელშიაც ამ ბერძენი ისტორიკოსის ქართველთა მოქცევის შესახები ცნობაც აქვს ბერძნულად დაბეჭდილი ქართული თარგმანითურთ და მასთან დაკავშირებული ზოგიერთი საკითხებიც აქვს განხილული.
ან. გლას მა დაამტკიცა, რომ რუფინუსს არამცთუ თვით მოქცევის ამბავი გელასი კესარიელის თხზულებიდან გადაუთარგმნია, არამედ ბოლოში მოქცეული ცნობაც, რომ მოთხრობა ბაკურისაგან გაგონილის ჩანაწერს წარმოადგენს. წინათ ეს ცნობა რუფინუსის სიტყვების შთაბეჭდილებას ახდენდა, ეხლა კი ირკვევა, რომ ქართლის მოქცევის ასეთ მოამბედ ქართველი ბაკური გელას ი კესარიელსა ჰყოლია.
სამწუხაროდ, თვით გელასი კესარიელის თხზულების ტექსტი დაკარგულია. მისი ნაშრომი დაცულია მხოლოდ V ს. მეოთხე მეოთხედის კომპილატორის გელასი კჳზიკელის ნაშრომში. ამგვარად, გელასი კესარიელის თხზულება პირვანდელი სახით იქვე, რასაკვირველია, არ შეიძლება დაცული იყოს. ამიტომ მისი ნაამბობის ტექსტის ცოტად თუ ბევრად სისწორით აღსადგენად გელასი კჳზიკელთან დაცული გარდმონაწერის გარდა უნდა იმ ავტორთა ცნობებიცა და ტექსტიც იყოს დამოწმებული, რომელნიც გელასი კესარიელის თხზულების ან უშუალო თარგმანს, ან საკომპილაციო გარდმონაწერს წარმოადგენენ. წინათაც ასეთი დაკვირვება არსებობდა და ეხლაც ან. გლასიც ამტკიცებს, რომთეოდორიტე კჳრელს თავისინაწარმოებისათვის ცნობები გელასი კესარიელის თხზულებიდან გადმოუღია486. ამიტომ გელასი კჳზიკელის კომპილაციაში დაცული გელასი კესარიელის თხზულების ტექსტის აღსადგენად უნდა რუფინ უსის ლათინური თარგმანი და თეოდორიტეს ექსცერპტიც იქმნეს ხოლმე გამოყენებული.
გელასი კესარიელის მოთხრობის შინაარსი მოკლედ გადმოცემული ასეთ ცნობებს შეიცავს: ამავე დროს პონტოს ზღვის სანაპიროს გასწვრივ მობინადრე ერები იბერნი და ლაზებიც მოიქცნენ. ამის მიზეზი ერთი ტყვე ქალი იყო, რომელმაც მათ შორის თავისი სათნო ცხოვრებითა და მკურნალობით გაითქვა სახელი. თავის მკურნალობის ნიჭად ის თურმე ქრისტეს აღმსარებლობას ასახელებდა. როცა ამ ტყვე ქალის მკურნალობის ნიჭის ამბავმა დასნეულებულ დედუფლის ყურამდისაც მიაღწია, მან ეს ტყვე-ქალი თავისთან მოიხმო, რაზედაც უარი მიიღო. ამის შემდგომ ლოგინად მდებარე დედუფალმა თავისი თავის ამ ტყვე-ქალთან წაყვანა უბრძანა, მან დედუფალი თავის სამოსელში გახვევითა და ღვთაებისადმი მხურვალე ვედრების წყალობით ისე განკურნა, რომ დედუფალი ლოგინიდან წამომდგარი თავისი ფეხით გაბრუნდა სასახლეში.
თავისი განკურნების გარემოება დედუფალმა თავის თანამეცხედრეს მეფესაც უამბო, რომელსაც აუწყა, რომ ამ ტყვე-ქალს ამ განკურნებისათვის ჩვენი მოქცევის გარდა სხვა არავითარი სასყიდელი, ან საჩუქარი არა სწადიანო.
მეფე ყოყმანობდა და ვერა გადასწყვიტა რა, სანამ ერთხელ ტყეში სანადიროდ წასულს შუადღისას მოულოდნელად ხშირმა ბურუსმა სინათლე არ დაუბნელა. წყვდიადით მოცულ მეფესა და ამალას გზები დაებნათ და ერთმანეთისაკენ ვერ გაეგნოთ. ამით თავზარდაცემულმა მეფემ თავისი თანამეცხედრის განკურნება მოიგონა და შესძახა: "ქრისტე, უფლო ტყვე-ქალისაო, მეოხ მეყავ" მეცაო. ამის თქმა და ბურუსის გაფანტვა ერთი იყო.
ნადირობიდან შინ დაბრუნებულმა მეფემ მაშინვე ტყვე ქალი მოიხმო და ქრისტე აღიარა და მთელ ერსაც კერპთაყვანისმცემლობის უარყოფა და გაქრისტიანება ურჩია.
ამის შემდგომ ტყვე-ქალის რჩევით მეფე ეკლესიის აგებას შეუდგა. აშენების დროს ერთი შუა სვეტთაგანის სწორად დადგმა ხელოსნებმა ვერც ძალ-ღონით, ვერც მანქანებით ვერ მოახერხეს. სვეტი ჰაერში მრუდედ დაკიდებული იყო და მხოლოდ ტყვე-ქალის მწუხრიდან მოყოლებული გათენებამდე ლოცვა-ვედრების შემდგომ სვეტი გასწორდა და დაეშვა თავის ხარისხზე.
ეკლესიის დამთავრების შემდგომ ტყვე-ქალის რჩევით მეფემ ერთმორწმუნე მეგობარსა და ღვთის-მოყვარე კოსტანტინესთან მოციქულები წარავლინა ეკლესიის საკურთხევლად და წესების ჩამოსაყალიბებლად სამღვდელოების სათხოვნელად. კონსტანტინე მეფემ მოციქულები სიხარულით მიიღო და კონსტანტინეპოლის ეპისკოპოზს ალექსანდრეს აკურთხებინა იბერთა ეპისკოპოზი. გელასი კესარიელსბოლოს დაძენილი აქვს: ეს ჩვენ ფრიად სარწმუნო ბაკურიმ გვიამბო, კაცმა ფრიად ღვთის მოშიშმა და მეფის გვარისაგანმა, იბერთა შორის უსახელოვანესმა, რომელმაც, რომაელთა სატრაპად გახდომის შემდგომ აწარმოვა რა ომი სარკინოზთა წინააღმდეგ, პალესტინის მწვერვალებზე ბრწყინვალედ გაიმარჯვაო487.
ან . გლასის მონოგრაფიით მოპოებულ ცნობას ქართლის მოქცევის ისტორიის აღსადგენად დიდი მნიშვნელობა აქვს რასაკვირველია: ამიერიდან ზოგი საკითხი უცილობლად გამორკვეულია. მაგრამ ის გარემოება, რომ თვით გელასი კესარიელისთხზულებას ჩვენამდის არ მოუღწევია, ხოლო გელასი კჳზიკელს სრული სისწორით გადმოღებული ცნობა დაცული არ უნდა ჰქონდეს, რუფინ უ სსაც თარგმანში დედნის ტექსტი მთლად ხელუხლებლად არ გადმოუცია, თეოდორიტე კჳრელსაც ზოგან შემოკლებით აქვს გადმოცემული, ბოლოში დართული წყაროს შესახები ცნობაც სრულებით გამოუტოვებია, მკვლევარს მაინც მძიმე მდგომარეობაში აგდებს, პირველწყაროს თავდაპირველი ტექსტი ჯერ კიდევ გამოსარკვევი და აღსადგენია. დოც. ს. ყაუხჩიშვილის პატარა მონოგრაფიაშიც კარგად ცხად-ყოფილია, თუ რაოდენი სიფრთხილე ჰმართებს მკვლევარს ყოველი კერძო საკითხის გამორკვევის დროს488. მაგრამ კერძო შემთხვევის განხილვამდე, ან განხილვასთან ერთად ამ ტექსტის მთლიანად აღდგენის საკითხიც უნდა მოგვარდეს.
უკვე ძველ დროსვე ქართველებს, რასაკვირველია, სომხურ საისტორიო წყაროებში არსებული ცნობების შესახებ ყველაფერი თუ არა, ის მაინც კარგად უნდა სცოდნოდათ, რაც აგათანგელოსის ნაწარმოებად ითვლება და რომელსაც ქართულად "სომეხთა ცხორებას" უწოდებდნენ, მაგრამ ამ ძეგლის სხვადასხვა რედაქცია არსებობდა და სხვადასხვა ხანაში უეჭველია სხვადასხვა სახის აგათანგელოსის რედაქცია ექმნებოდათ ქართველ ისტორიკოსებს ხელთ. სომხურ საისტორიო მწერლობაში ცნობილი გრიგოლ განმანათლებლის ცხორების რედაქცია ქართველთა გაქრისტიანებაზე არაფერს შეიცავს. მაგრამ სომეხთა
ისტორიკოსს  მოსე  ხორენელს  თავისი  ისტორიის  II  წიგნის  86-ე  თავში  
ქართველთა  მოქცევის  ამბავიც  მოთხრობილი  აქვს  და  წყაროდაც  
აგათანგელოსის  ნაწარმოები აქვს დასახელებული.  

მოსე ხორ ე ნელი ს თხზულებაში მოყვანილი მოთხრობა ამ ამბის ჩვეულებრივი აღწერილობისაგან თვალსაჩინოდ განსხვავდება. ქართველთა მოქცევის ერთი მთავარი პირთაგანი მირ ი ანი , იქ მიჰრანად წოდებული, ქართლის მეფედ კი არ იხსენიება, არამედ ქართველთა მთავრად , რომელიც ამასთანავე სომეხთა მეფის თრდატის ერთ ოთხ სარდალთაგანია, (II, 85).
სომეხთა ისტორიკოსის მოთხრობა მოკლედ შემდეგ ცნობებს შეიცავს: ვინმე ქალი ნუნე-დ სახელდებული, წმიდა რიფსიმეს ერთი მეგობართაგანი, ლტოლვილი, ქართველთა ქვეყნის სამეფო ქალაქ მცხეთაში მოვიდა. დიდი მონაზონური მოღვაწეობით მას განკურნების ნიჭი ჰქონდა მოპოვებული და ბევრი სნეული განჰკურნა კიდეც, მათ შორის ქართველთა მთავრის მირიანის ცოლიც. მირიანმა რომ ამ ქალსა ჰკითხა, თუ რომელი ძალით ყოფდა იგი ამ სასწაულთმოქმედებას, პასუხად მიიღო ქრისტეს სახარების ქადაგებითაო. გულდასმით მოსმენის შემდგომ, მირიანმა ეს თავის დიდებულებსაც უამბო. ამის შემდგომ ხმა გავრცელდა იმ სასწაულების შესახებ , რომელიც სომხეთში მეფეს , ნახარარებსა და ნეტარი ნუნეს მეგობარ ქალწულებს თავს გადაჰხდათ , და ამ ამბავმა მირიანამდისაც მოაღწია და ნუნეს გამოკითხვის შემდგომ ამ საქმის გარემოება დანამდვილებითა და დალაგებით გაიგო.
ერთხელ სანადიროდ წასულ მირიანს ძნელ სავალ ტყეებში გზა დაებნა და ჩამოუბნელდა. სიბნელით გარემოცულ მირიანს მოაგონდა , რაც თრდატზე ჰქონდა გაგონილი , და შეშინდა , მეც ისევე არ დამემართოსო, და შიშით თავზარდაცემულმა აღთქმა დასდვა ნუნეს ღმერთს ვემსახურები, ოღონდ სიბნელე გაიფანტოს და შინ მშვიდობით დავბრუნდეო. ვედრება შესმენილ იქმნა და მანაც თავისი აღთქმა აასრულა.
ნეტარმა ნუნემ სანდო პირები წმინდა გრიგოლთან გაგზავნა და შეეკითხა, თუ ამიერიდან რის გაკეთებას უბრძანებდა, რადგან ქართველებმა სახარების ქადაგება ხალისიანად შეითვისესო. ნუნემ გრიგოლ განმანათლებლისაგან ბრძანება მიიღო ისევე მოქცეულიყო, როგორც თითონ ის მოიქცა : კერპები დაემსხვრია და, სანამ ღმერთისაგან მოძღვარს ეღირსებოდნენ, ჯვარი პატიოსანი აღემართა. მანაც მაშინვე მეხმფრქვეველი არმაზდის კერპი გაანადგურა, რომელიც მდინარის გაღმა ქალაქის ერთ მხარეს იდგა და რომელსაც მცხოვრებნი შინიდან ხედავდნენ და ჩვეულებრივ დილდილობით თავიანთ სახლებიდან თაყვანსა სცემდნენ ხოლმე, ხოლო ვისაც მსხვერპლის შეწირვა უნდოდა, წყალგაღმა გადიოდა და საკერპოების წინ სწირავდა ხოლმე მსხვერპლს.
დილა ადრიან რომ მოქალაქეებმა იკითხეს, ვისღა ვცეთ კერპის მაგიერ თაყვანიო, უპასუხეს ქრისტეს ჯვრის ნიშანსაო, რომელიც ქალაქის აღმოსავლეთით პატარა მდინარის გაღმა ბორცვზე იყო აღმართული. მართლაც ყველამ თავიანთ სახლებიდან ამ ჯვარს თაყვანი სცეს. მაგრამ როდესაც ადგილობრივ ნახეს, რომ ის ხელოვნებით კი არა, არამედ უბრალოდ გაკეთებული ჯვარი იყო, გული აიცრუეს და თქვეს, ამისთანა ხეებით სავსეა ჩვენი ტყეებიო. ამ საცადურის თავიდან ასაცილებლად, მოწყალე ღმერთმა ზეციდან ღრუბლის სვეტი წარმოავლინა და ჰაერიც სურნელებით აივსო, თანაც იმავე სახის, როგორიც ბორცვზე აღმართული ხის ჯვარი იყო, სინათლის ჯვარი ზევიდან 12 ვარსკვლავით შემკული იმ ხის ჯვარს დაადგა ზემოდან. ამის შემდგომ ყველამ ირწმუნა და თაყვანი სცა, დიდი სასწაულთმოქმედებაც ხდებოდა მისგან.
ხოლო ნეტარი ნუნე ქართველთა სხვა თემებში გაემგზავრა საქადაგებლად და თანაც მკაცრ მოღვაწეობას მისდევდა ისე, რომ "კადნიერებით ვიტყვი ქალ— მოციქულად იქცა რა, იქადაგა კლარჯთაგან მოყოლებული დარიალანამდის და კასპთაგან დაწყებული მასქუთებამდე, როგორც ამას გაუწყებს აგათანგელოსი"-ო.
მოსე ხორენელის ეს მოთხრობა, რომელიც მისივე სიტყვით აგათანგელოსის თხზულებაზე ყოფილა დამყარებული, თვალსაჩინოდ განსხვავდება გელასი კესარიელის და ქართული წყაროების მოთხრობისაგან. ფრანგმა მეცნიერმა პროფ. კარრერმა 1893 წ. გამოაქვეყნა თავისი კრიტიკული შრომა მოსე ხორენელის შესახებ "Nouvelles sources de Moïse de Khoren", რომელიც ჯერ ვენის მხითარაანთ სომეხ კათოლიკეთა ძმობის ორგანო "ჰანდეს"-ში იბეჭდებოდა, ხოლო შემდეგ ცალკე წიგნადაც გამოვიდა. ამ თავის გამოკვლევაში კარრი ერი ქართველთა მოქცევის ამბავსაც შეეხო და გამოსთქვა აზრი, რომ მოსე ხორენელს თავისი მოთხრობა ბერძენთა ისტორიკოსის სოკრატეს საეკლესიო ისტორიის სომხური თარგმანიდან აქვს ამოღებული. ეს გარემოება ფრანგი მეცნიერის აზრით იმითაც მტკიცდება, რომ სოკრატეს ისტორიის მხოლოდ სომხურ თარგმანში მოიპოვება ცნობა სინათლის ჯვარის სასწაულის შესახებ (იხ. გვ. 33 – 47).
კარრიერის ეს დებულება პროფ. გრ . ხალათიანც -მაც მთლიანად გაიზიარა და თავის 1896 წ. გამოცემულ დიდ ნაშრომში489 ფრანგი მეცნიერის დასკვნის დამამტკიცებელი ზოგიერთი კიდევ ახალი მოსაზრება და დაკვირვება დაასახელა. სოკრატეს ისტორიის სომხური თარგმანის შემოკლებული რედაქციისაგან მოსე ხორენელის დამოკიდებულების ასეთ გამომმჟღავნებელ გარემოებად გრ . ხალა თიანცს დასახელებული აქვს ის ფაქტები, რომ სოკრატეს ბერძნულ ტექსტში, ისევე როგორც რუფინუსის ისტორიაში, ქართველთა მქადაგებელი მარტო ტყვე-ქალად იწოდება, მისი სახელი კი მოხსენებული არ არის, სომხურ თარგმანში იგი "ნუნე"-დ არის წოდებული ისევე, როგორც მოსე ხორენელს აქვს მოხსენებული. სოკრატეს სომხურ თარგმანშივეა მხოლოდ წმ. ნინო ქალ-მოციქულად, რიფსიმეს ამხანაგად გამოყვანილი და იბერიის დედაქალაქი მცხეთაც მარტო იქვე პირველ სამეფო ქალაქად იწოდება. ამასთანავე, რადგან პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფის სახელი "მიჰრანი" არც ს ო კ რ ა ტ ე ს სომხურ თარგმანში იხსენიება, ამიტომ გრ . ხალათიანცის სიტყვით მოსე ხორ ე ნელს სოკრატეს ისტორიის გარდა რაღაც ქართული გვიანი ზეპირი, ან წერილობითი წყარო უნდა ჰქონოდა ხელთაო490. თავის მეორე გამოკვლევაში491 პროფ. გრ . ხალათიანცს აღნიშნული აქვს, რომ მ. ხორენელის თხზულებაში მყოფ სოკრატეს მოთხრობაში შეტანილი ცვლილებები ტენდენციურია, მაგ. ცნობა ქართველთაგან მოციქულების კონსტანტინე მეფესთან გაგზავნის შესახებ იქ გრიგოლ განმანათლებელთან წარვლენად არის შეცვლილიო, რაც ხალათიანცზე უწინარესაც იყო უკვე აღნიშნული.
1898 წ. ოსკარ ფონ-ლემმ-მა გამოაქვეყნა თავისი პატარა მონოგრაფია "ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიისათვის"492, რომელშიაც იგი არაბული, ეთიოპური და კოპტური სვინაქსარებიდან, ამოღებული ცნობების შედარებითი შესწავლით არკვევს, რომ იქ აღწერილი ჰინდთა მეფეთა დესპანებისაგან ტყვედ წაყვანილი წმიდა ნეტარი ქალწული თეოგნოსტას მოღვაწეობა, არაბულსა და ეთიოპურში ჰონორიუსისა და არკადი კეისრების თანამედროვედ აღნიშნული, რუფინ უსის საეკლესიო ისტორიაში ქართველთა მოქცევის ამბავს უდგება. კოპტურ ცნობაში თეოგნოსტა ტყვედ არ იწოდება და მისი თანამედროვე ბიზანტიის მეფეებიც დასახელებული არ არიან. იქ იხსენიება ხუცესი თეოფანე, რომლის მაგიერ ერთ 952 წ. კოპტური ხელთნაწერის ნაწყვეტში ევს ტათეა, და ქვეყნის სახელად "ტეიბერია", ან "ტიბერია" არის აღნიშნული. ლემმი ფიქრობდა, რომ ამ მოთხრობაში თავდაპირველად ტიბერიაზე კი არ იყო საუბარი, არამედ იბერიაზე ანუ აღმოს. საქართველოზე და ეს გეოგრაფიული სახელი მხოლოდ შემდეგში გადამწერთაგან დამახინჯდა. ამგვარად, არსებითად, ამ ცნობაში ახალი ქართველთა განმანათლებელის სახელი თეოგნოსტაა, ქართულ-სომხური წყაროების ნინოს მაგიერ.
ლემმი თავის მეორე ნაშრომში, "Iberica"-ში493, ამ თავის დებულებებს იცავს.
შატბერდისეული წმ. ნინოს ცხორების აღმოჩენამ და გამოქვეყნებამ საისტორიო მწერლობაში განამტკიცა რწმენა, რომ ქართველთა მოქცევის შესახები ცნობები აუცილებელ ჭეშმარიტებას წარმოადგენდნენ, თვით წმ. ნინოსა და მისი დროის სხვა თანადამხდური პირების მოთხრობაზეა დამყარებული. პირველი ცდა ქართველთა მოქცევის შესახები ყველა წყაროების კრიტიკული განხილვისა და ამ გზით მოპოვებული შედეგების მიხედვით ამ საკითხის ნამდვილი ვითარების გამორკვევისა 1898 წ. დამლევს დაწერილ მონოგრაფიაშია "ანდრია მოციქულის და წმ. ნინოს მოღვაწეობა საქართველოში"494. იგი 1900 წ. ქართულად დაიბეჭდა495, ხოლო 1901 წ. რუსულადაც496 და ამ სტრიქონების ავტორს ეკუთვნოდა. ქართველთა გაქრისტიანების შესახები ყველა მანამდე ცნობილი წყაროების კრიტიკულად განხილვის მერმე შემდეგი საბოლოო დასკვნა იქმნა მოპოვებული.
მარტო ის გარემოებაც, რომ წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხოვრებაში სწერია, ნინოს თანამედროვენი ამ მქადაგებელს ეუბნებოდნენ, გაგვიგონია, რომ ყოფილან იესო ქრისტეს მოციქულნი "ათორმეტნი და კუალად სამეოცდაათორმეტნი და ჩუენდა არავინ მოავლინა ღმერთმან გარნა შენ"-ოე. ი. შენს გარდა საქართველოში განგებას არც ერთი მოციქული არ მოუვლენიაო, უცილობლად ცხად-ჰყოფდა, რომ VIII – IX სს. ქართველებს ანდრია პირველწოდებულის საქართველოში ქადაგების შესახებ არაფერი უნდა სცოდნოდათ. ამიტომვეა, რომ ამაზე უფრო ადრინდელ მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეშიც ანდრია მოციქულის საქართველოში მოღვაწეობაზე არც არის რაჲმე ნათქვამი. შემდეგ IV ს. ბერძნულ-რომაული წყაროებისა და პეტრე ქართველის V ს. ასურული ცხორების მიხედვითაც ცხადი იყო, რომ IV ს. მოყოლებული X ს – მდე ქართველებს ანდრია მოციქულის ქართველთა შორის და საქართველოში ქადაგების შესახებ არაფერი სცოდნიათ.
ბერძენ და რომაელ საეკლესიო მწერალთა თხზულებებიდანაც გამოირკვა, რომ ანდრია მოციქულის ხვედრად სკვითეთია დასახელებული, და მხოლოდ დოსითეოსის კატალოგში, ეპიფანე მონაზონისა, ნიკიტა პაფლაგონიელის და სხვა VII – X სს. მწერლების თხზულებებში ჩნდება თანდათან ცნობა ანდრია მოციქულის ქადაგების შესახებ შავი ზღვის სანაპიროზეც და სხვათა შორის იბერთა წილხდომილობაზეც. რადგან ეს ცნობა ბერძნულ-ლათინურ მწერლობაში ასე გვიან ჩნდება, "საქმე მოციქულთაჲც" და პავლე მოციქულის ეპისტოლეებიც ანდრია პირველწოდებულის ასეთ ქადაგებაზე არავითარ ცნობებს არ შეიცავენ, ქართველებსაც X ს-მდე ანდრია მოციქულის საქართველოში მოღვაწეობის შესახებ არა სცოდნიათ რა, ამიტომ ცხადია ამ თქმულებას ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიისათვის რეალური მნიშვნელობა არა აქვს. პირველად ამ თქმულების მნიშვნელობის შესახებ ქართულსა და ბერძნულ ფართო წრეებში საუბარი და მისით დასაბუთება XI ს. დაუწყიათ და ამის თავგამოდებულიმებრძოლიგიორგი მთაწმიდელიყოფილა.
წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორების კრიტიკულმა ანალიზმაც ცხადჰყო, რომ ცნობები, როგორც ნინოს შთამომავლობის შესახებ, ისევე ის გარემოება, ვითომც მთელი ამბავი თვით ნინოს და დანარჩენ თანამედროვეთა ნაამბობის ჩანაწერს წარმოადგენდეს, ყალბი და მოგონილია, რომ ეს ნაწილი მრავალს მცდარსა და ანაქრონიზმებით სავსე ცნობებს შეიცავს და ყველა ამნაირ ნატყუარ თხზულებათა თვისებების მქონებელია.
კრიტიკულმა ანალიზმა აგრეთვე გამოარკვია, რომ ქართველთა მოქცევის ისტორიისათვის ეს ძეგლი იმაზე მეტს, რაც IV ს. ბერძენ-რომაელ საეკლესიო ისტორიკოსებს აქვთ ბაკურის თანახმად მოთხრობილი, მხოლოდ ორ ცნობას შეიცავს, რომელთაგან პირველი ქართველ მთეულთაგან ქრისტიანობის უარყოფას ეხება, მეორე კიდევ ქართველთა მქადაგებლის გარდაცვალების და დასაფლავების ადგილზე მოგვითხრობს. იმ თხრობას კი ქართველთა მოქცევის შესახებ, რომელიც ქართულ და სომხურ VIII – IX სს. წყაროებშია აღბეჭდილი, საფუძვლად ისეთივე ამბავი უდევს, რომელიც ბაკურს IV ს. მწერლებისათვის მოუთხრია. მაგრამ მას დროთა განმავლობაში გაჩენილი ტენდენციური შენაზრდები ახლავს. პირველი ასეთი შენაზარდია ცნობა წმ. ნინოს რიფსიმეს ამხანაგობისა და სომხეთში გრიგოლ განმანათლებელთან მოციქულების წარგზავნის შესახებ, რომელიც მოსე ხორენელის სიტყვით აგათანგელოსის თხზულებაში ყოფილა შეტანილი. ვითარცა გელასი ― რუფინუსის ცნობაში აღნიშნული საბერძნეთის სახელის მაგიერ სომხეთის სახელად შემცვლელი, იგი სომხურისა და კესარიული ტენდენციური დაყალბების ნაყოფს წარმოადგენს. ამავე დაყალბების უკვე საგრძნობლად წარხოცილი ნიშნები ემჩნევა "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე"-ში შეტანილ წმ. ნინოს შესახებ ამბავს, რომელიც წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებაზე უფრო ადრინდელია და სომხურ-კესარიული ტენდენციის გამომმჟღავნებელია.
უკანასკნელ შენაზარდს წმ. ნინოს ბრწყინვალე შთამომავლობის მომთხრობელი ცნობები შეადგენენ, რომელიც VIII ს. ძეგლებში, არც მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში, არც მოსე ხორენელის თხზულებაში არ მოიპოვება, არამედ მხოლოდ წმ. ნინოს IX – X სს.
შატბერდისეულ  ცხორებაში  გვხვდება  და  ქართულ  ტენდენციურ  
დანაყალბად  უნდა  იქმნეს  მი ჩნე უ ლი.  
პროფ.  ვ.  ბოლოტოვმა  წამოაყენა  საკითხი,  რომ  ქართულ  წყაროებში  

პირველი ქრისტიანი მეფის სახელი, რომელიც პეტრე ქართველის ასურულ ცხორებაში ბაკურად იხსენიება, შემდეგში უნდა იყოს ტენდენციურად მირიანად შეცვლილიო497.
ქართველთა მოქცევის წყაროების კრიტიკული შესწავლით მოპოვებულ შედეგს სხვადასხვა მკვლევარნი გამოეხმაურნენ498.
1902 წ. პროფ. ნ. მარრმა სინას მთის მონასტრის წიგნთსაცავში გრიგოლ განმანათლებლის ცხორების არაბული ტექსტი აღმოაჩინა, რომლის შესახებ მოკლე ცნობა წინასწარ ანგარიშში ჰქონდა მოთავსებული499. სრულად ეს არაბული ტექსტი რუსული თარგმანით და გამოკვლევითურთ 1905 წ. შემდეგი სათაურით დაიბეჭდა «Крещение армян, грузин, абхазов и аланов святым Григорием (Арабская версия)» და ჯერ რუს. არქეოლოგიური საზოგადოების აღმოს. განყოფილების ორგანოში500, ხოლო შემდეგ ცალკე ამონაბეჭდადაც გამოვიდა.
პროფ. ნ. მ ა რრის აზრით გრიგოლ განმანათლებელის ცხორების თარგმანი ამ ძეგლის VII ― VIII ს. რედაქციის დეფექტიან ტექსტს წარმოადგენს501, მაგრამ შენახული ხელთნაწერის ტექსტი IX ს-ზე უწინარესად არ მიაჩნია502. შინაარსით ეს ცხორება სომხურ-ბერძნულ-ქართული რედაქციებისაგან თვალსაჩინოდ და არსებითადაც განსხვავდება. თუ იქ გრიგო ლ ი მხოლოდ სომეხთა განმანათლებელია, არაბულ ტექსტში ის ამას გარდა ქართველთა, აფხაზთა და ალანთა განმანათლებელადაც არის წარმოდგენილი, თვით დურძუკთა503 მომაქცეველიც კია. იქ მაგ. ნათქვამია, რომ სომხეთში ეკლესიების კურთხევის შემდგომ გრიგოლმა "ერთი ხუცესი საქართველოში გაგზავნა, ერთი აფხაზთა ქვეყანაში, ერთიც ალანებთან"504. ამგვარადვე არაბული ცხორების სიტყვით სრულიად სომხეთის კათალიკოსად გახდომის შემდგომ გრიგოლ განმანათლებელმა "წარავლინა მთელ სომხეთში ეპისკოპოსები, საქართველოში, დურძუკეთში და ალანებთან. ხოლო ერთი ქართველი იმათგან, რომელიც სებასტიიდან მოჰყვა, იბირ-ბ-ზ-ხუა-დ წოდებული, მიტროპოლიტად დაადგინა და გაგზავნა, რომ სრულიად საქართველოში ეპისკოპოსები დააყენოს ხოლმე"-ო. ის სათნო და კეთილმორწმუნე, თანაც საეკლესიო წიგნების მცოდნე პირად იხსენიება, რომელიც დიაკონად ნამყოფი ორმოც მოწამეთა ნაწილების აღმოჩენის თანდამხდური ყოფილა. ის უკვე მხცოვანი იყო და იმიტომ დაადგინა გრიგოლმა ეპისკოპოზადაო. "აფხაზთა ქვეყანაში მან სოფრონი კაბადუკიელი ხუცესი", რომელიც წმ. გრიგოლთან იმყოფებოდა, ეპისკოპოზად დაადგინა და წარგზავნაო, ხოლო ალანთა ქვეყანაში თომა წარუვლენია, "კაცი რჩეული, ჩამომავლობით პატარა ქალაქ სატალიდან"-ო505.
გრიგოლ განმანათლებელის ცხორების არაბული ტექსტის თანახმად მეზობელ ერთა მეფეებიც სომხეთის მეფის თრდატის ხელქვეშეთი თუ არა, ყმადნაფიცნი მაინც უნდა ყოფილიყვნენ, რადგან ამ ძეგლის სიტყვით, სადაც ის წავა, ისინიც თან მიჰყვებიან. ცხორების ცნობით მაგ. გრიგოლ განმანათლებელის დასახვედრად რომ თრდატ მეფე გაემგზავრა, თან თავისი ცოლისა და დის გარდა ქართველთა მეფე, რუსთა (?) მეფე, ალანთა მეფე და სხვა ერების მთავრებიც წაიყვანა506., როდესაც "გრიგოლ განმანათლებელმა ყველა საკერპოები დაანგრია და თრდატ მეფემ ქურუმებს გაქრისტიანება უბრძანა", არაბული ცხორების თქმით, "ასევე მოიქცნენ ლაზთა, ქართველთა და ალანთა ქვეყნებშიც და ყველა მეფეები ერთზრახვა იქმნენ"-ო507.
პროფ. ნ. მ ა რრის აზრით თავდაპირველად მხოლოდ დასავლეთ სომხეთის სანაპირო, ლაზიკისა და იბერიის მოსაზღვრე, თემის მოწამე გრიგოლი, ყველა მოსაზღვრე ერების – სომხების, ქართველთა, ლაზების, ან აფხაზთა, ალბანელების, ან ალანთა განმანათლებლადაც აქციეს. იგი ბერძენთა მისიონერი იყო და მისი მოღვაწეობის ასპარეზის საზღვრების ასეთი გაფართოება ნ. მარრს ბერძენი, ან ბერძენთმოყვარე რომელიმე მწერლის შენათხზად მიაჩნია. აგათანგელოსის დაცულ სომხურ თხზულებაში გრიგოლი მხოლოდ სომეხთა განმანათლებლად არის გამოყვანილი. მაგრამ გრიგოლ განმანათლებელის მოღვაწეობის ასეთი ფართო საზღვრების შესახებ ცნობა რომ მარტო გრიგოლის ცხორების არაბული თარგმანის დედნის დამახასიათებელი კუთვნილება არ არის, არამედ რომ წინათ ამ მქადაგებლის მოღვაწეობის ასპარეზი სომხურ ტექსტშიაც ასე ფართოდ უნდა ყოფილიყო შემოფარგლული, ამის დამამტკიცებელი კვალი, პროფ. ნ. მარრის სამართლიანი სიტყვით, სომხურ ეროვნულ რედაქციაშიც არის შერჩენილი. აქ მაგ. თუმცა საუბარი მხოლოდ სომხეთის გაქრისტიანებაზეა, მაგრამ იმ ადგილას, სადაც გრიგოლ განმანათლებელის მოღვაწეობის ასპარეზია აღნიშნული, ნათქვამია, რომ მან მთელ სომხეთში კიდით-კიდემდე იქადაგა ქ. სატალიდან მოყოლებული ხალდიის სანახებამდე, კლარჯებამდე, მასქუთთა საზღვრებამდე, დარიალანამდე, კასპიის საზღვრამდე, თუ კარამდე, ქ. ფაიტაკარანამდე, ქ. ამიდიდან ქ. ნიზიბინამდე და სხვა და სხვა. ისე გამოდის თითქოს ყველა ეს ქვეყნები სომხეთის სამეფოს ეკუთვნოდნენ, ნამდვილად კი ასე იმიტომ გამოვიდაო, რომ ეროვნული სომხური რედაქციიდან ამოშლილია გრიგოლის ცხორებაში წინათ ყოფილი ცნობა, რომლის მიხედვითაც ის ყველა სხვა მეზობელი ერების განმანათლებლადაც იყო გამოყვანილი. ნ. მარრის სიტყვით ერთ დროს აგათანგელოსის თხზულებაში, როგორც ეს მოსე ხორენელის დამოწმებიდან ჩანს, ქართველთა მოქცევაც წმ. ნინოს შესახები თქმულების საშუალებით გრიგოლ განმანათლებლის მოღვაწეობასთან ყოფილა დაკავშირებული. შემდეგში, როდესაც სომხური ტექსტიდან ცნობა წმ. ნინოს შესახებ სრულებით ამოუშლიათ, გრიგოლის მოღვაწეობის ასპარეზის აღმნიშვნელი ადგილი შეუცვლელი დარჩენიათ და ამის წყალობით იქ გეოგრაფიულ ცნობებში ისტორიული პერსპექტივიც სრულებით დარღვეულია და საქართველოც სომხეთშია მოქცეული. მოსე ხორენელის მოწმობითკიაგათანგელოსს ესსაზღვრებიწმ. ნინოს მოღვაწეობის ასპარეზად ჰქონდა დასახელებულიო.
დასასრულ, ნ. მარრს აღნიშნული აქვს, რომ თხრობა წმ. ნინოს შესახებ, რომლითაც საქართველოს გაქრისტიანება სომხეთთან არის დაკავშირებული, ორი, თავდაპირველად სრულებით დამოუკიდებელი, თხრობის მერმინდელ შენაერთებს წარმოადგენს, რომელიც ეგების ამ ორი უკვე განსხვავებულისა, ან განვითარების ცალცალკე და დამოუკიდებელ გზაზე დამდგარი ეკლესიის დროებითი კომპრომისის გამოხატულება და შედეგი იყოსო508 .
გრიგოლ განმანათლებელის არაბული ცხორების აღმოჩენასთან დაკავშირებით, პროფ. ნ. მარრმა წმ. ნინოს მქადაგებლობითი მოღვაწეობის ასპარეზის შესახებ უძველეს დროიდანვე არსებული აზრის შერყევა სცადა და ქალიმოციქული დასავლეთი საქართველოს გამაქრისტიანებლად გამოაცხადა. ეტყობა, რომ ნ. მარრს ქართლისა და იბერიის მნიშვნელობის იგივეობა მცდარად მიაჩნდა. რადგან ამასთანავე მას გრიგოლი სომხეთის მხოლოდ ერთი კუთხის მქადაგებლად ჰყავდა წარმოდგენილი, ამიტომ გრიგოლის მთელი სომხეთისა, საქართველოს და ალბანეთის მქადაგებლობის შესახებ ცნობას მერმინდელ შენათხზად და რეალური მნიშვნელობის მოკლებულად სთვლიდა, ამის გამო გრიგოლ განმანათლებელისა და წმ. ნინოს მოღვაწეობათა შესახები გარდმოცემების შეთანხმება მას, რასაკვირველია, ფიქრადაც არ მოსვლია.
პირიქით, პროფ. ნ. მარრსნათქვამი აქვს, წინათ მეგონა, რომ გრიგოლ განმანათლებლის ქართველთაგან თაყვანისცემა პირველი, ასურელებისგან დაარსებული, სომეხ-ქართული ეკლესიის ნაშთს წარმოადგენდა. მაფიქრებდა მხოლოდ, რომ თაყვანისცემის გამომხატველი ძეგლების ენას საკმაო არქაულობა არ ემჩნევა, მაგრამ მას შემდგომ რაც გამოირკვა, რომ ქართულ ეკლესიას ურთიერთობა სომხეთის ეკლესიასთან, სახელდობრ სომხურ ქალკიდონიან ეკლესიასთან შემდეგშიაც ჰქონდა, წმ. გრიგოლის კულტისათვის ქართველთა შორის ამ ძეგლების ენასთან უკეთესად შეგუებული განმარტება გამოჩნდა. ასეთი მერმინდელი ძეგლების ნასესხები ნაწილები, თუ ბერძნულიდან ნათარგმნი არ არის, შეიძლება სომხურიდანაც მომდინარეობდეს, მაგრამ ქალკიდონიან სომხურისაგან, ე. ი. ეს ძეგლები დაახლოვებით VIII – IX საუკუნეებისა და მაინცდამაინც VII ს-ზე უძველესი არ არიანო. გრიგოლ განმანათლებელის ფართო და საყოველთაო პოპულარობის ფაქტის თვით სომეხთა შორისაც VII ს-ზე უწინარეს ძნელი დასამტკიცებელიაო509. ცხადია, მაშასადამე, გრიგოლ განმანათლებელის კულტი ქართველთა შორის ნ. მარრს არამცთუ უკვე თავდაპირველი მდგომარეობის გამოხატულებად არ მიაჩნდა, არამედ VII საუკუნეზე უწინარესად მაინცდამაინც არ სთვლიდა.
როგორც აღნიშნული გვქონდა, პროფ. ნ. მარრმა გრიგოლ განმანათლებელის არაბული ცხორების გამოცემაში სრულებით მოულოდნელად წამოაყენა დებულება, რომ რუფინუსის ცნობა იბერიის გაქრისტიანების შესახებ სრულებით აღმოსავლეთ საქართველოს არ ეხება.
მარტო იმ საბუთით, რომ ეგრისი და მეგრელი მისი აზრით ძველი სახელის "ჰიბერ"-ისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი, ნ. მა რრი ამტკიცებდა, რომ იბერიად უნდა აღმოსავლეთი საქართველო კი არ ვიგულისხმოთ, როგორც ჩვეულებრივ მიღებული იყო, არამედ დასავლეთი საქართველო, სახელდობრ სამეგრელო და მეგრელები. გამოდის, რომ წმ. ნინოს აღმოსავლეთი საქართველო კი არა, არამედ მეგრელები და დასავლეთი საქართველო მოუქცევია. განთქმული საეკლესიო მოღვაწე იბერიის უფლისწული პეტრე ქართველიც, იბერად წოდებულიც, ალბათ სამეგრელოდან უნდა ყოფილიყო და იერუსალემში არსებული იბერთა და ლაზთა მონასტრებიც ალბათ ამავე მეგრელებისა და ლაზების სავანეები უნდა ყოფილიყოო.
ამ მეგრელთა ტომის სახელი ბერძნებმა და სომხებმა აღმოსავლეთი საქართველოს ქართველებსაც უწოდეს"-ო510.
ნ. მარრის სიტყვით ამ მეგრელ-ლაზების ტომს იბერებს დაახლოვებით VI
― VII ს. ქ. შ. თავიანთი ენოვანი განკერძოებულება, ე. ი. მეგრული მთლად დაცული უნდა ჰქონოდათ. მაგრამ ამ დროიდან მოყოლებული აღმოსავლეთ-საქართველოს "ქართველებმა" ეს მოძმე ტომი შეითვისეს და ენოვანად თავისად გარდაქმნეს, თანაც ქართული ქრისტიანული კულტურის, რომელიც ძველის-ძველი დროიდან საზოგადო ქართულ კულტურად არის ქცეული, მთლიანად მოზიარე-ჰყვესო.
მეგრელ-იბერებს თავიანთი ქრისტიანული კულტურით იმთავითვე უშუალოდ ბერძნულ ეკლესიასთან ჰქონდათ ურთიერთობა, "ქართველებს" კი არაო511, ისინი აღმოსავლეთის ასურულ-სომხური ეკლესიის ასპარეზს ეკუთვნოდნენო.
როგორც ვხედავთ, ნ. მარრს იბერია და ქართლი, იბერნი და "ქართველნი" სხვადასხვა ერთეულებად ჰყავს გამოცხადებული. წმინდა ლინგვისტური მოსაზრების გარდა, ორი სატომო სახელის გენეზისის შესახები დოგმის გარეშე, ამ ფრიად მნიშვნელოვანი დებულების დასამტკიცებლად პროფ. ნ. მარრს სხვა არავითარი საბუთი არ დაუსახელებია, ისტორიული ფაქტებისათვისაც არავითარი ანგარიში არ გაუწევია.
1912 წ. ს. კაკაბაძემ გამოაქვეყნა თავისი ამავე წელს თბილისში წაკითხული ლექცია "წმიდა ნინო და მისი მნიშვნელობა საქართველოს ისტორიაში", რომელშიაც ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიის შესახებ ახალი და თავისებური თვალსაზრისი იყო გამოთქმული. ერთი მხრით მისთვისაც "ეჭვს გარეშეა, რომ წმიდა ნინო არის არა ხალხის ფანტაზიის მიერ შექმნილი ეროვნული წმიდანი, არამედ მართლაც ისტორიული პიროვნება"512. "მაგრამ მეორე მხრივ ფრიად შესანიშნავი მოვლენაა, რომ ქართველი ერი თვისს განმანათლებლად IX საუკუნემდის, მაშასადამე მთელს სიგრძეზედ 500 წლისა, სთვლიდა არა წმ. ნინოს, არამედ წმიდა გრიგოლს, სომეხთა განმანათლებელს" და ამის ცხად-საყოფელად წინათაც ცნობილი, ორ წყაროში მოხსენებული, ცნობები აქვს დასახელებული513. სახელდობრ კჳრიონ ქართლისა კათალიკოზის ეპისტოლისა და არსენი კათალიკოზის საისტორიო თხზულებაში მოყვანილი ცნობის მიხედვით მისი სიტყვით "ცხადია, რომ მთელს სიგრძეზე 5 – 6 საუკუნისა, IV საუკუნიდან დაწყებული IX საუკუნემდე, საქართველოს ეკლესია ჩვენში ქრისტიანობის გამავრცელებლად აღიარებდა წმ. გრიგოლს".
შემდეგ ს. კაკაბაძეს პროფ. ნ. მარრის მიერ აღმოჩენილი გრიგოლ განმანათლებელის არაბული ცხორების ცნობა მოჰყავს, რომ გრიგოლმა სომხეთში, საქართველოში და სხვა ქვეყნებში ეპისკოპოზები გაგზავნა514. ამ ცნობების მიხედვით ს. კაკაბაძის აზრით "ჩვენ ვხედავთ, რომ საქართველოს ეკლესიის დასაწყისი უნდა მიეკუთვნოს წმიდა გრიგოლს სომეხთა განმანათლებელს, რომ თვით ქართველნი IX საუკუნემდის თავის განმანათლებლად აღიარებდნენ წმიდა გრიგოლს. ნინოს კულტი კი ჩნდება საქართველოში მხოლოდ X საუკნეში. ამასთანავე ისიც ეჭვს გარეშეა, რომ წმიდა ნინო მართლაც მოსულა ივერიაში და იქ ქრისტიანობა გაუვრცელებია"-ო. ყველა ამის გამო ამავე ავტორის სიტყვით "გამოდის, რომ ქართველთ X საუკუნემდის არაფერი სცოდნიათ მათ საკუთარ განმანათლებელის წმიდა ნინოს შესახებ". მას საჭიროდ მიაჩნია გამოირკვეს, თუ "რით აიხსნება ეს ერთის შეხედვით უცნაური გარემოება?"515.
ამ გარემოების გასაგებად ს. კაკაბაძე აუცილებელ პირობად ამიერკავკასიაში ქრისტიანობის გავრცელების გარემოებისა და ქართველი ერის პოლიტიკურ-კულტურული მდგომარეობის გათვალისწინებას სთვლის გაქრისტიანების ხანაში516. თუ ქართულმა ისტორიოგრაფიამ მისი სიტყვით "მხოლოდ X – XI საუკ. აიდგა ფეხი" და IX ს-მდე იგი თითქოს "წარმოადგენს ორიოდე წმინდანის ცხოვრების აღწერას"517, სამაგიეროდ ამ ნაკლის შევსებას უცხოელ ისტორიკოსთა ცნობებით აპირებს. ამ უცხოქვეყნელი წყაროების კრიტიკული შესწავლა "და მათი შეფარდება მცირე რიცხოვან ქართულ მასალებთან შეგვაძლებინებს ნამდვილ, მტკიცე, მეცნიერულად აწონილ ფაქტებზედ იქნას დამყარებული ჩვენი წარმოდგენა ჩვენი ქვეყნის წარსულის შესახებ"-ო518.
ს. კაკა ბაძე კატეგორიულად აცხადებს: "მე პირდაპირ ვემყარები კრიტიკულად შესწავლილ იმ ეპოქის ან თანამედროვე ან არა და არც თუ დიდად დაცილებულს მტკიცე და ეჭვს მიუტანელს საბუთებს"-ო519. ასეთი წინასწარი მუშაობის შემდგომ, ქართველი ერის მდგომარეობის შესახებ IV საუკუნეში მას შემდეგი სურათი ეხატება:
ს. კაკაბაძის სიტყვით სომხეთის სამეფოს საზღვარი ჩრდილოეთით მდ. მტკვრამდე აღწევდა და ის მიწა-წყალი, რომელიც "ქართველებს ეჭირათ.., სამხრით მდ. მტკვრისა, მაშასადამე, ახლანდელი თრიალეთი, თრიალეთის გასწვრივ ჯავახეთისა და ბორჩალოს ჩრდილოეთის ნაწილები" სომხეთში იყო მოქცეულიო. ამგვარად, კაკაბაძის აზრით "ქართველები ამ დროს მოთავსებული იყვნენ სომხეთის სამეფოს საზღვრებში". მთლად პოლიტიკურად უმწეო მდგომარეობაში ისინი მაინც არ ყოფილან: "ქართველი ერი შეადგენდა სომხეთის სამეფოში ცალკე ვასსალურ სამთავროს, რომელსაც მართავდა ეროვნული მთავარი ქართლის პიტიახში"-ო, ვითომც "ახლანდელი მანგლისის დასავლეთით ცურტავში" მჯდომი. თურმე ქართველები იყვნენ "ჯერ ახალგაზრდა, პატარა ერი, პატარა ტერიტორიის მქონე, უცხო ერის სომხების მიერ დამორჩილებული, მაგრამ მდიდარი შინაგან სულიერი ძალით"520. ამ პატარა, დამორჩილებული, მაგრამ ნიჭიერი ერის მეზობლად, სახელდობრ "ჩრდილოეთით ქართველების მოსახლეობისა ამ დროს არსებობდა ძლიერი სამეფო ივერიელებისა, რომელთაც ეჭირათ თამანედროვე ქართლი მტკვრის ჩრდილოეთით და კახეთი სრულიად". ივერიელების ფარნავაზიანთა გვარეულობის მეფეები არმაზში მჯდარან521.
როგორც ორ სახელმწიფოებრივ სხეულად აქვს ს. კაკაბაძეს წარმოდგენილი აღმოსავლეთი საქართველო, ისევე იქ "სხვადასხვა ეროვნულ სახის ქრისტიანობის ნაკადი მოდიოდა": რაკი ივერიის სამეფო აღმოსავლეთ-რომის იმპერიის მოსაზღვრე იყო, ამიტომ იგი "ბერძნულ კულტურის გავლენის ქვეშ იყო" და რასაკვირველია "ის ქრისტიანობა, რომელიც გავრცელდა ივერიის სამეფოში წმიდა ნინოს საშუალებით, იყო ბერძნული ხასიათისა"-ო. პირიქით, "სულ სხვა მდგომარეობაში" ყოფილა "საკუთრივ ქართველი ერი", რომელმაც "როგორც სომხეთის საზღვრებში მყოფმა" თურმე "მიიღო ქრისტიანობა სომხებთან ერთად მათის განმანათლებლის გრიგოლის ხელით". იბერიასთან შედარებით სხვა პირობებში მყოფ "სომხეთში და სომხეთიდან ქართველებში მომავალი ქრისტიანობის ნაკადი იყო სირიულ-პალესტინური თავისი წარმოშობით", რომელიც "ყველგან ხელს უწყობდა ადგილობრივ კულტურის აყვავებას და ეროვნული თვითცნობიერების გაღვიძებას". სომხეთსა და საქართველოშიც ანბანი და მწიგნობრობაც ვითომც ამავე გავლენის წყალობით გაჩენილა522..
ს. კაკაბაძე იმ საკითხსაც არკვევს, თუ "ვინ იყვნენ ივერიელნი?"523. მისი აზრით "ის ტომი, რომელსაც ბერძნები და რომაელები უწოდებდნენ იბერიელებს, ქართული გამოთქმით იწოდებოდა ჰერებად. ისინი იყვნენ მონათესავე მეორე ძლიერი ხალხისა, რომელიც სელჯუქების მოსვლამდის ბატონობდა და ბინადრობდა მთელს აღმოსავლეთს ამიერკავკასიაში კასპის ზღვამდის ― სახელდობრ ალბანელებისა"-ო524.
ეს თავისი დებულება ს. კაკაბაძეს იბერისა და ჰერ-ის სახელების იგივეობის აზრითაც აქვს შემაგრებული: "იბერი ბერძნებისა და რომაელებისა, ანუ ჰერი ქართველებისა ენათესავება იმავე ალბანელების სახელწოდებას შემდეგის თანდათანობით – იბერ, ჰბერ, ჰვერ, ჰერ, არრან, ალბან, ჰალბან, შარვან"-ო525.
ს. კაკაბაძის სიტყვით ამასთანავე "მეცნიერებაში უკვე კარგა ხანია გამორკვეულია, რომ ძველი ალბანელები იყვნენ ლეკების მონათესავე ტომი". ამისდა მიხედვით ამავე ავტორს დასკვნილი აქვს: "მაშასადამე, ბერძნების იბერები, ხოლო ქართველების ჰერები ყოფილან აგრეთვე ლეკების მონათესავე ტომი"-ო.
ს. კაკაბაძისაზრით სწორედ "ამ იბერებსა, ანუ ჰერებს შორის მოღვაწეობდა წმიდა ქალწული, ტყვე ვინმე დედაკაცი, რომლის კულტმა ფეხი მოიკიდა ქართველთა შორის X საუკუნეში ნაცვლად წმიდა გრიგოლისა"-ო526.
მაგრამ ეს "ლეკების მონათესავე" ტომი "იბერიელები, ან ჰერები ქართველებმა სომხების დახმარებით გამოდევნეს ახლანდელ შიდა ქართლიდან IV საუკ. ბოლოს და V საუკ. დასაწყისს, ესე იგი ცოტა ხნის შემდეგ იმისა, რაც წმიდა ქალწულმა განანათლა ქრისტეს სჯულით ივერიის სამეფო. ამის შემდეგ იბერებს ანუ ჰერებს შერჩათ ახლანდელი კახეთის ტერიტორია ვიდრე X საუკუნემდის. X საუკუნეში ჰერეთი დაიპყრეს კახთა მთავართა", რომელთა სამფლობელო დავით აღმაშენებელმა XII ს. დამდეგს საქართველოს შემოუერთაო527.
ამგვარად, ს. კაკაბაძისათვის უდავოა, რომ "წმიდა ნინოს კულტი" საქართველოში "უცხო წარმოშობისა არის". მისი სიტყვით თითქოს "ამას პირდაპირ ამბობს X (sic) საუკუნის მეცნიერი ეფრემ მცირე" და ვითომც "ესევეა აღიარებული რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების მიერ ოფიციალურ ტრაქტატში"528. ს. კაკაბაძეს მხოლოდ იმის თქმა ეძნელება, თუ "რომელ წყაროდან გაიგეს ქართველებმა წმიდა ნინოს არსებობა, ბერძენ ისტორიკოსებიდან, თუ სომხის (sic) მწერლებიდან. ყოველ შემთხვევაში ფრიად სიმპტომატური მოვლენაა, რომ სწორედ X საუკუნეში აქ, ქართულ ნიადაგზედ, წმიდა ნინოს კულტი შემკობილ იქნა ზენაარ შარავანდედით და მისი ცხოვრებაც სხვადასხვა ლეგენდებით გარემოცული"-აო529.
ზემომოყვანილი ამონაწერებიდან ირკვევა, რომ თუ პროფ. ნ. მარრმა იბერნი "მეგრელებად" და წმ. ნინო "მეგრელების" გამაქრისტიანებლად აქცია, ს. კაკაბაძემიგივე იბერნი "ჰერებად", ან "ალბანელ-ლეკებად" და წმ. ნინოც "ჰერების", ან "ლეკების" მოციქულად გახადა.
1926 წ. ქართველთა მოქცევის ისტორიის პრობლემებს პროფ. კორ. კეკელიძეც შეეხო თავის მონოგრაფიაში "ქართველთა მოქცევის მთავარი ისტორიულ-ქრონოლოგიური საკითხები" ყველა ცნობილი წყაროების (წმ. ნინოს ცხორების არაბული თარგმანის, კჳრიონ კათალიკოზის საპასუხო ეპისტოლესი და არსენი კათალიკოზის თხზულების) გათვალისწინებით.
პროფ. კორ. კეკელიძე არიზიარებსიმაზრს, რომელიც ჩემ მონოგრაფიაში "ანდრია მოციქულის და წმ. ნინოს მოღვაწეობა საქართველოში" და "ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის" მიმოხილვაშია530 გამოთქმული, რომ "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" და "წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორება" სხვადასხვა და სხვადასხვა დროის თხზულებებია531. ის ამ ორსავე ძეგლს ერთი თხზულების ორ ნაწილად სთვლის. "ისინი წარმოადგენენ... ნაწილებს ერთის მთლიანის თხზულებისას, რომელიც ერთი და იმავე პირის მიერ ერთსა და იმავე დროს უნდა იყოს დაწერილი და რომელსაც «მოქცევაჲ ქართლისაჲ» ეწოდება. ორივე ნაწილი გენეტიურადაა ერთმანეთ შორის დაკავშირებული"-ო532. მისი სიტყვით, თითქოს მართალი არ უნდა იყოს ის აზრი, რომ წმ. ნინო სხვადასხვანაირად არის ამ ორ ძეგლში დახასიათებული იმიტომ, რომ "ნინოს დიდგვაროვნება არა მარტო მეორე ნაწილშია წარმოდგენილი, არამედ პირველშიაც, სადაც ნათქვამია: და იყო იგი ჰრომი მთავარი (შატბერდული), ან მსგავს შვილთა მთავართასა (ჭელიშური)"-ო (იქვე, I, 572).
ქართველთა მოქცევის შესახები ცნობების შესწავლის დროს მისივე სიტყვით "ერთს საყურადღებო მოვლენას ვამჩნევთ: ქართლის განმანათლებლად ერთსა და იმავე დროს გამოყვანილი არიან გრიგოლ პართელი, სომეხთა განმანათლებელი, და წმ. ნინო"-ო533. მისი აზრითაც "გრიგოლის მიერ ქართველთა მოქცევა ურყეველი რწმენა ყოფილა ყველა არა მარტო სომხებისა, არამედ თვით ქართველებისაც მეათე საუკუნემდე. ამავე დროს ბიზანტიურ, სომხურ და ქართული წყაროებით "აღმოსავლეთ საქართველო მოაქცია ტყვე ქალმა" ნინომ. "როგორ უნდა შევათანხმოთ ეს ორი ცნობა: ნინო თუ გრიგოლი?"-ო534.
კ. კეკელიძის სიტყვით, "თუ გვსურს გავერკვიოთ ამ საკითხში, უნდა გავითვალისწინოთ ეთნოგრაფიული და პოლიტიკური ტერმინი ქართლი და სწორი წარმოდგენა ვიქონიოთ მის შესახებ"535.
კ. კეკელიძეც ფიქრობს, რომ იბერიისა და ქართლის "განურჩევლად" ხმარება პოლიტიკურად "შეიძლება სწორიც იყოს, ყოველ შემთხვევაში გარკვეული დროიდან, მაგრამ ეთნოგრაფიულად ქართლი სხვაა და იბერია სხვა"-ო536. "ეთნოგრაფიული ქართლი"-ს საზღვარი აღმოსავლეთით ბერდუჯის მდინარე, სამხრეთით "სომხეთის მთები და მათ გასწვრივი ხაზი მტკვრის სათავემდე,
დასავლეთით  მდინარე  მტკვარი,  რომელიც  მას  ხორძენესაგან  ჰყოფდა,  ტასის  
კარამდე,  ჩრდილოეთით  –  იგივე  მტკვარი  ტასის  კარიდან  ბერდუჯის  
შესართავამდე"537.  

კ. კეკელიძის სიტყვით, დაახლოებით IV ― III საუკ. ქრისტემდე ეს ტერიტორია "დაუკავებიათ ქართებს, რომელთაც აქ დახვედრიათ ქართველ ტომთაგან, სვანებთან ნარევი მესხები, ნაწილობრივ დასავლეთისაკენ, ნაწილობრივ ჩრდილოეთისაკენ მიწეულნი ამის შემდეგ"-ო538. ეს ის მიწაწყალი იყო, რომელიც შეადგენდა ნაწილს "შემდეგი დროის ზემო ქართლისას, სამხრეთდასავლეთ ნაწილს შიდა ქართლისას და მთელ ზემო ქართლს; ამ ტერიტორიას ბერძნები ეძახდნენ გოგარ ე ნს", "სომხები ―კი გუგარქს"539.
"ქართებს" აქ იმდენად მტკიცე ორგანიზმი შეუქმნიათ, რომ, "მემატიანის ბუნდოვანი გადმოცემით, საკუთარი მეფეც კი ჰყოლიათ, რომლის რეზიდენციად ითვლებოდა ქართლი, შემდეგარმაზად წოდებული"-ო540.
ამ "ქართლს" თურმე, "მაშინ კიდევ დასავლეთად მდებარე იბერთა პოლიტიკურ ჰეგემონიას" ქვეშე მყოფს, მაინც უცხოელთა ბატონობისაგან თავი ვერ დაუღწევია და "მეორე საუკუნის გასულს ქრისტემდე ის სომხებს წაურთმევიათ". II საუკ. გასულსაც ქ. შ. "ეს მხარე სომხებსა ჰქონიათ დაკავებული" და ასევე ყოფილა IV ს. პირველ ნახევარშიაც541.
სომხეთის სამეფოში იმ დაპყრობილ თემს საპიტიახშოს უფლება ჰქონდა შენარჩუნებული, მაგრამ IV ს. ნახევარში, დაახლოვებით 349 წ., იბერებს იგი უკანვე დაუბრუნებიათ542.
კ. კეკელიძის აზრითაც კლასიკურ მწერალთა იბერია "სულ სხვაა, ვიდრე ქართლი". იბერიის საზღვრების შესახები სტრაბონის ცნობის მოყვანის შემდგომ, კეკელიძე, ს. კაკაბაძის აზრს იმეორებს, რომ შესაძლებელია იბერიის აღმოსავლეთში "გადმონაცვლება" II ს. გასულს მომხდარიყო543.
თავიანთი პირვანდელი მიწაწყლიდან გადმოსვლის დროს "ახალ ადგილას იბერებს დახვედრიათ, მატიანის ბუნდოვანი გადმოცემით, თურქმენთა ტომები (ბუნთურქნი), ებრაელები და სხვანი" და მათი განადგურება-დამორჩილების შემდგომ "შეუქმნიათ საკმაოდ ძლიერი სამეფო, რომელსაც კლასიკური მწერლები იბერიას უწოდებენ, სომხები კი ვირქს, რაც იგივე იბერიაა", ხოლო "ქართლური სახელი ამ სამეფოისა უნდა იყოს ჰერეთი"-ო544.
349 წელს ამ "საკმაოდ ძლიერ"-მა "იბერიამ საბოლოოდ შემოიერთა ეთნოგრაფიული ქართლი ან გოგარენი ― გუგარქი". ხოლო ვინაიდან ეს უკანასკნელი, სომხებთან მტკიცე კულტურული კავშირის გამო, განათლებით გაცილებით მაღლა იდგა, ვიდრე კლასიკურ მწერალთა დახასიათებით ბარბაროსული იბერია, მან სრულიად დაიმონა ერთტომი და მონათესავე იბერები, ...მისცა მას თავისი ენა, თავისი მწერლობა და თავისი სახელი პოლიტიკურად. ამის გამო იბერია-ჰერეთზე თანდათან ვრცელდება სახელწოდება "ქართლი " და შემდეგში "რაც უფრო ვრცელდება ქართლის პოლიტიკური შინაარსი, ჰერეთის საზღვრები აღმოსავლეთისაკენ იწევდა, ასე რომ მეათემეთერთმეტე საუკუნეში ის, ჰერეთი საკუთრივ, შეიცავდა მცირე ტერიტორიას იორსა და ალაზანს შუა"-ო545.
სომხეთის სამეფოს ფარგლებში მყოფ "ქართლ-გუგარქს" კ. კეკელიძის სიტყვითაც სომხებთან ერთად თრდატ მეფის დროს გრიგოლ განმანათლებლისაგან წარმოგზავნილი მქადაგებლისაგან უნდა მიეღოთ ქრისტიანობა 285 ― 286 წლებში546. ამ საკითხის განხილვის დროს კ. კეკელიძის აზრთა მიმდინარეობა ცოტა არ იყოს ბუნდოვანია, რადგან თავისი წერილის XVI თავში მას ნათქვამი აქვს: "გრიგოლ პართელის სამისიონერო მოღვაწეობას, როგორც ცნობილია, ადგილი ჰქონდა რომის იმპერიის ერთ-ერთს სომხურს პატარა პროვინციაში, საზოგადოდ სომხეთში კი ქრისტიანობა, როგორც ვთქვით, უკვე მესამე საუკუნის დამდეგიდან შემოდიოდა. პირველად გრიგოლის მოღვაწეობის შესახებ არსებობდა ზეპირი თქმულება; ეს თქმულება ბერძნებისა და ბერძენთმოყვარული სომხების მეოხებით თანდათან ვრცელდებოდა და ივსებოდა და ერთი პატარა უმნიშვნელო, პროვინციალური მისიონერი ბოლოს და ბოლოს მთელი სომხეთის განმანათლებლად იქცა"-ო547.
355 ― 356 წ. "იბერია -ჰერეთში" ტყვე-ქალის ნინოს ქადაგების წყალობით ქრისტიანობა დამყარებულა. "მისი სამისიონერო მოღვაწეობა იწყება მცხეთაში, მერე ადის მთიულეთში და სრულდება ბოდინში ან ბოდბეში. ამ საზღვრებს ის არ სცილდება; ამ საზღვრებში კი, როგორც ვიცით, მოქცეული იყო ჰერეთი ― იბერია"
ო548.
"იბერია-ჰერეთის" მოქცევაში კ. კეკელიძის აზრით "გადამწყვეტი როლი, ალბათ, ითამაშა ეთნოგრაფიული ქართლის, ან გოგარენე-გუგარქის, საბოლოოდ შემოერთებამ", რადგან "349 წლიდან, როდესაც მას შეუერთდა ვეებერთელა მხარე, რომელსაც მეტი თუ არა 50 წლის ქრისტიანული ისტორია ჰქონდა, იბერიის ქრისტიანიზაცია ლოგიკური აუცილებლობით უნდა მომხდარიყო"-ო549.
პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ავტორის ცნობას, რომ იბერთა პირველი ქრისტიანი მეფის სახელი ბაკური იყო, რომელიც პროფ. ვ. ბოლოტოვმა და ივ. ჯავახიშვილმა "შესაწყნარებლად დაინახეს", პროფ. კ. კეკელიძე იმავე მოსაზრებით, რომელიც წინათ ს. გორგაძემაც გამოსთქვა, მცდარად სთვლის. მისი სიტყვით "წარმოუდგენელი და დაუჯერებელია, რომ ქართველებს და ქართულ ეკლესიას დავიწყებოდეს სახელი თავისი პირველი ქრისტიანი მეფისა. შესაძლებელია... არ ცოდნა ან დავიწყება ამ ამბის თანამედროვე ბიზანტიის ან სხვა რომელიმე უცხო მეფისა, მაგრამ ძნელი დასაჯერებელია დავიწყება საკუთარი მეფისა"-ო550.
ამავე დებულებების დასასაბუთებლად კ. კეკელიძეს ის მოსაზრება მოჰყავს, რომ ის ბაკური, რომელმაც გელასი კესარიელს და რუფინუსს ქართველთა მოქცევის ამბავი გადასცა, არც იყო და არც შეიძლება რომ პირველი ქრისტიანი მეფე და პეტრე ქართველის პაპა ყოფილიყოო, არამედ მირიან მეფის მემკვიდრე ბაკური, "რომელიც მემატიანის თქმით ჯერ კიდევ გამეფებამდე იზრდებოდა ბიზანტიაში როგორც მძევალი"-ო551.
ამიტომ კ. კეკელიძის განცხადებით "ტრადიციული ქართულ-სომხური რწმენა ურყევი რჩება: პირველი ქრისტიანი მეფე, რომლის დროსაც იბერიამ ქრისტიანობა მიიღო, არის მირ ი ანი"-ო552.
იბერთა გამაქრისტიანებელი ტყვე-ქალის ეროვნებისა, ვინაობისა და სახელის შესახებ კ. კკეკელიძე ამტკიცებს, რომ "ის არ ყოფილა არც ბერძენი და, მით უმეტეს, არც სომეხი, არამედ ქართველი, თუმცა ჰაგიოგრაფი ტენდენციურად უარჰყოფს ამას... ის იყო ქართველი, მაგრამ არა კაპადოკიიდან... არამედ გუგარქელი. ამით აიხსნება, რომ ეს დედაკაცი, ლეგენდით, ჩვენში შემოდის ჯავახეთიდან და სომხურსაც ლაპარაკობს: გუგარქელ ქართველებს, თავის სამშობლო ენასთან, სომხურიც ეცოდინებოდათ, ვინაიდან ამ მხარეში, მათ მეზობლად, სომხებიც ცხოვრობდნენ-ო"553.
იბერთა გამაქრისტიანებელი ტყვე-ქალის სახელი, "რომელიც გელასი კესარიელმაც არ იცის", პროფ. კ. კეკელიძის სიტყვით "დაკარგული უნდა იყოს ისტორიისათვის. ჩვენამდე შენახულა ორი სახელი მისი: კოპტური თეოგნოსტა და ქართული – ნინა resp. ნინო. არც ერთი მათგანი საკუთარი სახელი არ უნდა იყოს", რადგან თეოგნოსტა ბერძნულად "ღვთის მიერ ცნობილს" ჰნიშნავსო554, ხოლო ნინა-ნინო იბერთა წარმართული პანთეონის აინინას და ნინას სახელისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი: "იბერებს ეჩვენებოდა, რომ ტყვე-ქალი გასაოცარ სასწაულებს ახდენდა მათ შორის, ამის გამო შეეძლოთ მათ ის დასახელებულ ქალ-ღმერთთა განხორციელებლად მიეღოთ და მიეთვისებინათ მისთვის მათი სახელი, ქართული გამოთქმით ნინა დ resp. ნინოდ ქცეული"-ო555.
ქართველთა განმანათლებლის სახელის შესახებ ყველა არსებული აზრები და თეორიები თავმოყრილი და განხილული აქვს ლ. მელიქსეთ-ბეგს556, რომელიც ნამდვილ სახელად ნინოსა სთვლის.
ზემომყვანილ მოსაზრებათა მიხედვით პროფ. კ. კეკელიძის ფიქრით "როდესაც გუგარქი იბერიის სამეფოს შეუერთდა და მისი სახელი, ქართლი, პოლიტიკურ ტერმინად მთელი აღმოსავლეთ საქართველოს სახელად იქცა, გრიგოლიც მთელი აღმოსავლეთ -საქართველოს განმანათლებლად იქმნა აღიარებული. ასე რომ გრიგოლის შესახებ თქმულება იბერიაში გუგარქელებმა შეიტანეს, მათ შეუქმნეს მას სახელი მთელი აღმოსავლეთ საქართველოს განმანათლებლისა. აი, ამნაირად დამყარდა და განმტკიცდა ის აზრი, რომ გრიგოლ პართელი განმანათლებელია არა მარტო სომხეთისა, არამედ ქართველებისაც"-აო557.
მაგრამ ამის ცოტა ქვემოთ კ. კეკელიძეს საქმის ვითარება სხვანაირად აქვს წარმოდგენილი. მისი სიტყვით, "როდესაც ეს ორი ნაწილი გაერთიანდა პოლიტიკურად, ეკლესიურად და კულტურულად, აქ შეხვდნენ ერთმანეთს გრიგოლისა და ნინოს სახელები, როგორც ქართველთა განმანათლებლებისა"558.
მაშასადამე, ისე გამოდის, რომ გრიგოლ პართელი მთელი აღმოსავლეთი საქართველოს განმანათლებლად არ ქცეულა, არამედ ნინოც ითვლებოდა, ე.ი. ორი განმანათლებელი ჰყავდა.
კ. კეკელიძის სიტყვით, "ამ ორს სხვადასხვა ტრადიციას ადრე მიაქციეს ყურადღება როგორც სომხებმა, ისე ქართველებმა, და მოინდომეს იმათი შეერთება". ეს წადილი ამავე მკვლევარის აზრით თურმე მოსე ხორენელს განუხორციელებია, რომელსაც წმ. ნინო გრიგოლ განმანათლებლისაგან აღმოს.საქართველოში წარმოგზავნილ მოციქულად ჰყავს გამოცხადებული, ამას ერთ დროს ქართველებიც იზიარებდნენ, როგორც ეს "მოქცევაჲ ქართლისაჲ-დან ჩანსო. მაგრამ შემდეგ, როდესაც ქართველებისა და სომხების სარწმუნოებრივი დამოკიდებულება გამწვავდა და სომხები მწვალებლებად იქმნენ ცნობილნი, IX ― X ს-ში წმ. ნინოს ცხორება გადამუშავდა და ის ქართველთა ერთადერთ დამოუკიდებელ განმანათლებლად იქმნა აღიარებულიო559.
კ. კეკელიძე ქართლის მოქცევის თარიღსაც სცვლის. რაკი მოქცევის თხრობაში ნათქვამია, რომ იბერთა მეფემ დესპანები კოსტანტინეპოლში გაგზავნა, მაშასადამე, ეს ამბავი მხოლოდ კოსტანტინეპოლის დედა-ქალაქად ქცევის შემდგომ, ე. ი. 330 წ. შემდგომ შეიძლება მომხდარიყო560. მაგრამ საერთოდ ეს შემთხვეულობა მას კოსტანტინე კეისრის დროინდელად არ მიაჩნია. ამის საბუთად ის მოსაზრებები მოჰყავს, რომ 1. ევსები კესარიელი თავის 338 წელს დაწერილს კოსტანტინეს ცხოვრებაში (Vita Constantini) ამ კეისრის ღვაწლთა შორის იბერთა გაქრისტიანებაზე არაფერს ამბობს561; 2. გელასი კესარიელიც და მისი ლათინურად მთარგმნელი რუფინუსიც იბერთა და ეთიოპიელთა მოქცევას ერთსა და იმავე დროს გულისხმობენ, ეთიოპიელნი კი, როგორც პროფ. ვ. ბოლოტოვმა დაამტკიცა, 355 ― 356 წ. მოიქცნენ, ამიტომ იბერიაც დაახლოვებით ამავე დროს უნდა მოქცეულიყოო562; 3. წმ. ნინოს ცხორებაშიაც და ყველა სხვა წყაროებშიც მოქცევის უახლოეს საბაბად მზის დაბნელებაა დასახელებული და მართლაც 355 წელს 28 მაისს მზის დიდი დაბნელება იყო ისე, რომ 5⁄6 დისკოჲსა დაფარული იყოო563. ყველა ამ მოსაზრებათა გამო ის ამტკიცებს, რომ იბერიის გაქრისტიანება კოსტანტინე დიდის ძის კოსტანტი კეისრის დროს მოხდა და გელასის თხზულებაში შვილის სახელის მაგიერ მამის სახელი მცდარი წანაკითხის წყალობით გაჩნდა564.
§ 12. ქართველთა მოქცევის შესახები წყაროებისა და თეორიების კრიტიკული განხილვა
როგორც წინა პარაგრაფში მოყვანილი მიმოხილვიდან ჩანს, ქართული წყაროების ნაკლი უკვე ძველ ქართველ მეცნიერებს ჰქონდათ შემჩნეული, მაგრამ ისინი ამ წინაუკმოობათა მხოლოდ შეთანხმებას ცდილობდნენ, ჩვენი დროის საისტორიო მწერლობაში კი ქართველთა მოქცევის ისტორიის თითქმის არც ერთი საკითხი არ არის, რომ მკვლევართ წინანდელი შეხედულების შერყევა არ ეცადათ და ახალი დებულებები არ წამოეყენებინათ. მაგრამ ამ ახალ დებულებათა ავტორებს შორისაც დიდი აზრთა სხვაობაა. ამ წამოყენებულ დებულებებს მეტად დიდი მნიშვნელობა აქვთ, რომ მარტო მათი მიმოხილვით დაკმაყოფილება შეიძლებოდეს. ამიტომ ზემოთ მოყვანილი თეორიების კრიტიკული განხილვა აუცილებლად საჭირო ხდება.
პირველად წყაროების შეფასებას რომ შევეხოთ, აღსანიშნავია პროფ. კორ. კეკელიძის დებულება, თითქოს "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" და წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორება, ერთ მთლიანს ერთისა და იმავე ავტორის მიერ ერთსა და იმავე დროს დაწერილ ნაწარმოებს წარმოადგენდეს. ამ საკითხს ქართველთა განმანათლებელის ცხორების ისტორიისა და მის შინაარსის თანდათანი შეცვლის ტენდენციის გამოსარკვევად და დასახასიათებლად დიდი მნიშვნელობა აქვს. აქ გამოსარკვევია წმ. ნინოს ცხორების შესახები მხოლოდ ის ადგილი, რომელიც მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში ქართველთა განმანათლებელის მოღვაწეობას მოკლედ მოგვითხრობს, და ისიც, შესაძლებელია, თუ არა რომ შატბერდისეული ვრცელი ცხორებისა და – "მატიანის" ავტორი ერთი და იგივე პირი ყოფილიყო, ან საერთოდ ერთსა და იმავე დროს იყოს ეს ორი ძეგლი დაწერილი? ამის გამორკვევა ამ ძეგლის შინაარსის შედარებით შეიძლება: თუ ორივე ერთი ავტორისა და ერთ და იმავე დროის დაწერილია, მაშინ მათ შინაარსს ერთგვარობა უნდა ეტყობოდეს.
ამ სტრიქონების ავტორს უკვე 1898 წ. ჰქონდა აღნიშნული, რომ მატიანეში წმ. ნინოს მშობლების ხსენება არ ჩანს, ცხორებაში კი მისი შთამომავლობა დაწვრილებით არის აღწერილი და ამ ცნობებისათვის მის ავტორს დიდი ყურადღება მიუქცევია. პროფ. კორ . კეკელიძის მოსაზრება, რომ წმ. ნინოს შესახებ მატიანეში ნათქვამია "იყო იგი ჰრომი მთავარი"-ო565 და, მაშასადამე, აქაც მისი მაღალი შთამომავლობაა აღნიშნული, წინანდელ დაკვირვებას ვერ შეარყევს, რადგან ასეთივე გამონათქვამი რიფსიმეს შესახებაც არის ამ ადგილას ნახმარი, მაგრამ ამისდა მიუხედავად მისი შთამომავლობა, მშობლების ვინაობა ქართველმა ავტორმა არ იცის ისევე, როგორც არც აგათანგელოსმაც. ამგვარად, კორ. კეკელიძის მიერ მოყვანილი მოსაზრებით ვერ დამტკიცდება, რომ "მატიანეში" შეტანილი წმ. ნინოს შესახები ცნობის ავტორს ქართველთა განმანათლებელის მშობლების ისეთივე სახელდობრივი ცნობები ჰქონდეს, როგორიც შატბერდისეული ცხორების ავტორს აქვს მოყვანილი.
მაგრამ ამას გარდა ამ ორ ძეგლს სხვაფრივაც ემჩნევა განსხვავება. "მატიანეში" მაგ., ჰაერის დაბნელებაზე არაფერია ნათქვამი, არამედ იქ მხოლოდ სწერია, რომ წმ. ნინომ "მეშვიდესა წელსა მეფესა არწმუნა სასწაულისა ქრისტეჲს მიერითა"-ო566, შატბ. ცხორებაში კი, როგორც ცნობილია, ეს დაბნელება დაწვრილებით არის აღწერილი.
შემდეგ "მატიანეში" ნათქვამია, რომ მირიან მეფემ და წმ. ნინომ მოციქული საბერძნეთში მაშინ გაგზავნეს, როდესაც პირველი ეკლესია უკვე აგებული ჰქონდათ: «ვითარცა აღაშენეს ეკლესიაჲ, წარავლინა მოციქული და წიგნი ნინოჲსი ბერძენთა მეფისა კოსტანტინესა თხოვად მღვდელთა»-ო567. შატბ. ცხორება კი ამბობს, რომ დაბნელების სასწაულის მეორე დღესვე, «ხვალისა დღჱ წარავლინნა მოციქულნი საბერძნეთად» და, ამის შემდგომ ნინო რომ დღედაღამე ხალხს უქადაგებდა, «მეფეჱ ეტყოდა ნინოს აღშენებისათჳს ეკლესიისა... ვიდრე მღვდელთა მათ მოსვლადმდჱ საბერძნეთით»-ო568.
დასასრულ, "მატიანე" საგულისხმო ცნობებს შეიცავს წმ. ნინოს ქადაგების შესახებ წობენს, მთეულთა, ჭართალელთა, ფხოელთა, წილკნელთა და სხვა ტომთა შორის569, რის შესახებაც შატბ. ვრცელ ცხორებაში სრულებით არაფერია ნათქვამი.
ვგონებ ეს სამი-ოთხი განსხვავებაც საკმარისია იმის ცხად-საყოფელად, თუ რამდენად მცდარია პროფ. კორ . კეკელიძის დებულება, თითქოს "მატიანე" და "ცხორება" ერთსა და იმავესა და ერთისა და იმავე ავტორის თხზულებას წარმოადგენდეს. ბოლოს და ბოლოს ამ ორი ძეგლის ვითომცდა მთლიანობისა და იგივეობის დასამტკიცებლად იმას გარდა არაფერი რჩება, რომ შატბერდისეული წმ. ნინოს ცხორება ხელთნაწერში "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე"-ს უშუალოდ მისდევს. მაგრამ "ქართლის ცხორების" კრებულში, როგორც ვიცით, ასეთი მოვლენა იშვიათი არ არის570 და როგორც ეს გარემოება იქ შეტანილი საისტორიო ძეგლების ერთი პირისაგან დაწერილობის საბუთად ვერ გამოდგება, ისევე ამით ზემოდასახელებული ორი ნაწარმოების ერთიანობა ვერ დამტკიცდება. "ქართლის მოქცევის მატიანე" და "წმ. ნინოს ცხორება" რომ ძველადაც სხვადასხვა თხზულებებად იყო მიჩნეული, ეს XII ს. ქართველი ისტორიკოსის არსენის ცნობითაც მტკიცდება: მასაც აღნიშნული აქვს, წმ. ნინოს ცხორება «ქართლისა მოქცევისა თანა და ჰამბავსა მეფეთასა თანა აღრეულად» სწერია571.
მაშასადამე, როგორც უკვე ამ 30 წლის წინათ გამორკვეული იყო, "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში" შეტანილი ქართველთა გაქრისტიანების შესახები ცნობები და შატბერდისეული წმ. ნინოს ცხორება სხვადასხვა დროისა და სხვადასხვა ავტორთა ნაწარმოებებად უნდა იქმნეს ცნობილი.
როგორც მონოგრაფიაში "ანდრია მოციქულის და წმ. ნინოს მოღვაწეობა საქართველოში" აღნიშნული მქონდა, ცნობა, ვითომც ქართველთა განმანათლებელი რიფსიმე – გაჲანეს ერთი ამხანაგთაგანი იყო, მერმინდელი ტენდენციური ჩანართია572. პროფ. ნ. მარრსაც, როგორც დავრწმუნდით573, ასეთივე აზრი აქვს გამოთქმული, რომ ქართველთა მოქცევას გრიგოლ განმანათლებელის მოღვაწეობასთან თავდაპირველად საერთო არაფერი ჰქონდა და მათი მოღვაწეობის კავშირის შესახები ცნობა შემდეგშია შეტანილი. მისი ეს მსჯელობა სრულებით სამართლიანი და ერთადერთი შესაძლებელი დასკვნაა. ის მხოლოდ ცდება, როდესაც ფიქრობს, რომ ცნობა სომეხთა და ქართველთა მოქცევის მიზეზობრივი კავშირის შესახებ, რომელიც გრიგოლ განმანათლებელის ცხორებაში და აგათანგელოსის თხზულებაში წინათ ყოფილა, თითქოს მხოლოდ წმ. ნინოს შესახები თხრობით ყოფილიყოს გრიგოლის ცხორებასთან გადაბმული. პროფ. მარრის მიერ ნაპოვნი გრიგოლის ცხორების არაბული ტექსტი ცხად-ჰყოფს სწორედ, რომ იმ ტენდენციის გასატარებლად, ვითომც ქართველთა მოქცევა გრიგოლ სომეხთა განმანათლებელის მოღვაწეობაზე იყო დამოკიდებული, მარტო წმ. ნინოს ცხორება არ ყოფილა გამოყენებული, მხოლოდ წმ. ნინოს საშუალებით არ ყოფილა ქართველთა მოქცევა სომეხთა მოქცევასთან დაკავშირებული. არაბულ ცხორებაში, როგორც ცნობილია, წმ. ნინო არსად იხსენიება, პირიქით, გრიგოლ განმანათლებელი ამ ძეგლის ცნობით ქალს კი არა, არამედ მამაკაცს, ვინმე იბირ -ბზხუას გზავნის საქართველოში, ამისდა მიუხედავად ამ რედაქციაში ზემოაღნიშნული ტენდენცია უფრო მეტი სიძლიერით არის გატარებული. ეს გარემოება ამტკიცებს, რომ სომეხთა და ქართველთა მოქცევის მოთხრობათა ტენდენციური შეკავშირება ერთი შემთხვევითი მოვლენის, ორ ეკლესიათა კომპრომისის ნაყოფი კი არ არის, არამედ, როგორც სათანადო ადგილას ნაჩვენები იქმნება, გარკვეული ხანისა და მიმართულების, გარკვეული პოლიტიკურეკლესიური ტენდენციის გავრცელების დაჟინებითი მცდელობის ნაყოფია.
ეხლა ქართველთა მოქცევის ისტორიის შესახები თეორიების განხილვას რომ შევუდგეთ, როგორც წინა §-იდან ირკვევა, პირველად პროფ. მარრმა წამოაყენა დებულება, რომ იბერთა გაქრისტიანების ამბავი სრულებით აღმოს. საქართველოს არ ეხება, არამედ დასავლეთ საქართველოს. ამის საბუთად იმ მოსაზრების გარდა, რომ "მეგრელი" იბერისაგან არის წარმომდგარი ბგერათა ცვლილების წყალობით, სხვა რაიმე საბუთი არ მოჰყავს. როდის მოხდა ეს ცვლილება, მას აღნიშნული არა აქვს და არც ნათქვამია, თუ ისეთ რას ჰნიშნავდა იბერი, რომ მისგან წარმომდგარად მიჩნეული "მეგრელის" სახელის მიხედვით ადამიანი ვალდებული იყოს დაასკვნას, რომ "იბერი" შეიძლება მხოლოდ და მხოლოდ მეგრელის აღმნიშვნელი იყოს. მაგრამ, თუნდაც რომ ეს ეტიმოლოგია სწორიც იყოს, ამით, რასაკვირველია, ვერ გამოირკვევა, განსაზღვრულ ისტორიულ ხანაში იბერია აღმოსავლეთსა, თუ დასავლეთ საქართველოს ჰნიშნავდა, ან რომ საქმის ვითარება უფრო ზედმიწევნით დახასიათებულ იქმნეს, ამით იბერიის გეოგრაფიული მდებარეობის შესახები სრულებით უტყუარი ცნობების შერყევა შეუძლებელია.
სტრაბო ნ ის დროიდან მოყოლებული მაინც ყველა ბერძენი და რომაელი მწერლების ცნობების წყალობით სრული უეჭველობით ირკვევა, რომ იბერია აღმოსავლეთ საქართველოს სახელი იყო: მათ ამ სამეფოს საზღვრები ზედმიწევნით აქვთ აღნიშნული და იბერიის გეოგრაფიული მდებარეობის გამორკვევა არავითარ სიძნელეს არ წარმოადგენს. ამიტომ იყო, რომ ყველას და ყოველთვის I ს-იდან მოყოლებული ქ. წ. მაინც იბერია აღმოს. საქართველოს სახელად ჰქონდა მიჩნეული. იბერიის გაქრისტიანების ამბავიც ქრონოლოგიურად განსაზღვრულია და უდავოდ IV ს. ეკუთვნის, ამიტომ არავითარი ეჭვი არ შეიძლება არსებობდეს, რომ ბერძენრომაელ მწერალთა ცნობა იბერიის გაქრისტიანების შესახებ სწორედ აღმოსავლეთ საქართველოს ეხება.
პროფ. ნ. მარრის სიტყვით წინათ დასავლეთ საქართველოს და სამეგრელოს აღმნიშვნელი ტერმინი ბერძნულ-ლათინური "იბერია" და სომხური "ვირქ" შემდეგ აღმოსავლეთ საქართველოზეც იქმნა გადატანილიო. მას ამ თავისი დებულების დასამტკიცებლად არავითარი საბუთი მოყვანილი არა აქვს და არც დასახელებულია ის ხანა, როდესაც ამ ტერმინების მნიშვნელობის ასეთი ცვლილება უნდა მომხდარიყო. ნ. მ ა რ რ ი ს მტკიცებას, თითქოს ბერძნებმა და სომხებმა მეგრელთა სახელი "იბერეს" და "ვირქ" აღმოსავლეთ საქართველოში მცხოვრებ ტომზე "ქართველ"-ებზედაც გადაიტანეს, ცოტა ოდნავ მაინც დამაჯერებელი იქნებოდა, ამ დებულების პირველი ნაწილი მაინც რომ სწორი ყოფილიყო. მაგრამ საქმეც ის არის, რომ ნამდვილად არც ბერძნები და არც სომხები არას დროს, რამდენადაც შენახული წერილობითი ძეგლებიდან ჩანს, მეგრელებს იბერეს-ს და ვირქ-ს არ უძახდნენ. მაშასადამე, რაკი ნ. მარრი ს დებულების პირველი ნაწილი სწორი არ არის, სახელის გადატანაზეც ლაპარაკი უსაფუძვლო გამოდის და იბერთა სახელის მეგრელთა სატომო სახელად მიჩნევა არ შეიძლება.
პროფ. კ. კეკელიძე პროფ. ნ. მარრის მიერ წამოყენებულ ზემოაღნიშნულ თეორიას, რომელიც მისი სიტყვით "უმთავრესად ლინგვისტურტოპონიმიკურ მოსაზრებებზე დამყარებული" არის და რომლის მიხედვითაც ეს გაქრისტიანებული იბერია "მოთავსებულია დასავლეთ საქართველოში, ლაზების ჩრდილო -აღმოსავლეთით, დღევანდელი სამეგრელოს საზღვრებში", უარყოფს. რაკი "გარკვეულ ხანაში იბერია ჭოროხის მიდამოებში შავ ზღვას აღწევდა" და თანაც "გელასი კესარიელს, რუფინოზს და სოკრატს, ჩანს, მთლიანი გეოგრაფიული წარმოდგენა არ ჰქონიათ იმ ქვეყნის შესახებ, რომლის მოქცევას მოგვითხრობენ და იბერიად მიუღიათ მხოლოდ ერთი ნაწილი მისი, რომელიც შავი ზღვის სამხრეთ აღმოსავლეთით მდებარეობდა", კეკელიძის აზრით სწორედ "ამით აიხსნება პონტოს ზღვასთან დაკავშირებული ლოკალიზაცია იბერიისა, რომელსაც ჩვენ მათ მოთხრობაში ვპოულობთ". ამ მკვლევარის სამართლიანი სიტყვით "მეოთხე საუკუნეში მოქცეული იბ ერია არის აღმოსავლეთ-ქართველთა სახელმწიფო და არა დღევანდელი სამეგრელოს ტერიტორია, როგორც ნ. მარრი ფიქრობდა"574.
ნ.  მარრის  დებულების  მცდარობა  ცხადია  და  ეს  გარემოება  უკვე  
აღნიშნული  გვქონდა,  მაგრამ  იბერიის  "პონტოს  ზღვასთან  დაკავშირებული  
ლოკალიზაცია" სრულებით იმით არ აიხსნება, ვითომც გელა სი  კესა რიელსა  

და რუფინუსს "მთლიანი გეოგრაფიული წარმოდგენა" არ ჰქონდეთ " იმ ქვეყნის შესახებ, რომლის მოქცევას მოგვითხრობენ", არამედ სრულებით სხვა გარემოებით, როგორც ცნობილია, ორი იბერია არსებობდა: ერთი ამიერკავკასიაში, მეორე კიდევ ესპანეთში. ბერძენ და რომაელ მკითხველებს რომ იბერთა გაქრისტიანების მოთხრობა ესპანეთის იბერთა მოქცევის ამბავად არ სჩვენებოდათ, ამიტომ ორსავე ავტორს ამ იბერიის გეოგრაფიული მდებარეობა როგორმე მოკლედ უნდა დაეხასიათებინათ და აღენიშნათ. სწორედ ამ მიზნით გელასი კესარიელმა დაწერა οξ πρδς τ¿ χατ� Πόντον γη̃ Ίρηρές τε χαჴ Λαζοί "პონტოს გასწვრივ მყოფ ქვეყანაში მცხოვრები იბერნი და ლაზნი"-ო, რუფინუსმა კიდევსთქვა "Iberorum gens, quae sub axe Pontico jacet" "იბერთა ნათესავი, რომელიც პონტოს არეში ბინადრობს"-ო. ეს სრულებით საკმარისი იყო, რომ მათ მკითხველს გაეგო, რომ ავტორს კავკასიის იბერების გაქრისტიანებაზე აქვს საუბარი. არც გელასი კესარიელი და არც რუფინუსი მოვალენი არ იყვნენ, რომ იბერიის საზღვრები აღენიშნათ, რადგან არც მათი საისტორიო შრომის შინაარსისათვის და არც მათი მკითხველისათვის ეს სრულებით საჭირო არ იყო. იმ აზრს, რომ ბერძენ და რომაელ ისტორიკოსებს იბერთა მოსახლეობის დახასიათების დროს უმთავრესად ამ იბერიის ადგილმდებარეობისა და იბერთა ვინაობის მკითხველისათვის გათვალისწინება აინტერესებდათ, ამ ცნობისათვის სოკრატესაგან ნახმარი გამონათქვამიც ამტკიცებს მას სახელდობრ აღნიშნული აქვს: ხოლო "ეს იბერნი პონტოს ზღვასთან ბინადრობენ, ესპანეთის იბერთაგან გადმოსახლებული კი575 არიან"-ო576.
ამგვარად, პროფ. მარრის დებულება, რომ წმ. ნინოსაგან იბერიის მოქცევის ამბავი დასავლეთ საქართველოსა და კერძოდ სამეგრელოს ეხება, მცდარი და უსაფუძვლოა. ისტორიულ საფუძველს მოკლებული ეს დებულება პროფ. ნ. მარრი ს კონცეფციის ნაყოფს წარმოადგენს და მხოლოდ ამ ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით შეიძლება ასეთი თეორიის წარმოშობის გაგებაც. პროფ. ნ. მარრს წინათ წამოყენებული ჰქონდა საერთო დებულება, რომ აღმოსავლეთ საქართველოში ქრისტიანობა სამხრეთ-აღმოსავლეთიდან შემოვიდა, რომ აქ საბერძნეთის გავლენა მერმინდელი და თანაც გვიანი მოვლენაა, დასავლეთ საქართველოში კი, პირიქით, ქრისტიანობა სწორედ საბერძნეთიდან მომდინარეობდა და იმთავითვე იგი სარწმუნოებრივად და ეკლესიურად საბერძნეთზე იყო დამოკიდებული.
ამ დებულების სისწორეს იბერიის გაქრისტიანების შესახები ამბავი ეღობებოდა წინ და არღვევდა, რადგან იბერია აღმოს. საქართველო იყო და მისი მოქცევის ისტორიის მიხედვით კი ქრისტიანობა სწორედ საბერძნეთიდან მომდინარეობს და საბერძნეთთან და არა სამხრეთ-აღმოსავლეთთან, სომხეთასურეთთან არის დაკავშირებული. რაკი ნ. მარრს თავისი ზემოაღნიშნული დებულება, როგორც ჩანს, სრულ ჭეშმარიტებად ჰქონდა მიჩნეული, ალბათ ამიტომ მან გადასწყვიტა, რომ იბერიის მოქცევის ამბავი, ვითარცა ქრისტიანობის საბერძნეთისგან მომდინარეობის შემცველი ცნობა, აღმოს. საქართველოს კი არა, არამედ დასავლეთ საქართველოს უნდა ეხებოდეს. მაგრამ პროფ. ნ. მარრის ამ თეორიასა და დებულებას ამით, რასაკვირველია, არავითარი ობიექტური დამაჯერებლობა არ ენიჭება, პირიქით, იბერიის მოქცევის შესახები ნ. მარრის დებულების მცდარობის გამო, შეიძლება საკითხი მისი პირველი დებულების სისწორის შესახებაც წამოიჭრეს.
თუმცა პროფ. კორ. კეკელიძე სამართლიანად უარჰყოფს პროფ. ნ. მ ა რ რ ი ს დებულებას იბერთა მეგრელობის შესახებ, მაგრამ ს. კაკაბაძისა და კორ. კეკელიძის საერთო დებულება იდეურად ნ. მარრის იმ თეორიასთან არის დაკავშირებული, რომლის მიხედვითაც იბერია, იბერნი და ქართლი, ქართველნი სხვადასხვა ტერიტორიული ერთეულებისა და ტომობრივ ცნებათა გამომხატველია. ნ. მარრისა და მათ დებულებათა შორის მხოლოდ ის განსხვავებაა, რომ მათთვის იბერიის დასავლეთ საქართველოში გადატანა და სამეგრელოდ მიჩნევა, ვითარცა ყველა არსებული ისტორიულ-გეოგრაფიული ცნობების საწინააღმდეგო, როგორც ჩანს, ისტორიული თვალსაზრისით სრულებით შეუწყნარებელი იყო. მათთვის უდავოა, რომ იბერია მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს აღმნიშვნელი გეოგრაფიულ-პოლიტიკური სახელი იყო. მაგრამ ს. კაკაბაძეც და კორ . კეკელიძეც ფიქრობენ, რომ თუმცა იბერია აღმოსავლეთ საქართველოშია და არა დასავლეთში, მაგრამ მაინც იბერია სხვაა და ქართლი კიდევ სულ სხვა ტერიტორიული ერთეულია.
პირველად ამ სახით ეს თეორია და დებულება ქართლისა და იბერიის სახელებისა და რეალურ მნიშვნელობათა განსხვავების შესახებ ს. კაკაბაძემ წამოაყენა. ამ თავისი დებულებით მას გრიგოლ განმანათლებელისა და ნინოს აღმოსავლეთ საქართველოში ერთსა და იმავე დროს მოღვაწეობის შესახებ ვითომც უძველესი დროიდანვე არსებული გარდმოცემის ახსნა უნდოდა. პროფ. კორ . კეკელიძე არსებითადს. კა კა ბ ა ძ ი ს თეორიას კვალდაკვალ მისდევს და აქაიქ მცირეოდენ ცვლილებათა შეტანით მის დებულებებს იმეორებს. მის საკუთარ წვლილს მხოლოდ ქართველთა მოქცევის ახალი თარიღი შეადგენს და ამასთან დაკავშირებით ბიზანტიის კეისრის სახელი კოსტანტი ჩვეულებრივ ყველა წყაროებში მიღებული კოსტანტინეს მაგიერ.
ს. კაკაბაძისა და კორ. კეკელიძის აზრთა მთავარი ნაწილის იგივეობის გამო მათ ამ დებულებათა ერთად განხილვა ემჯობინება.
თუ ნ. მა რრსიბერნი და იბერია დასავლეთ საქართველოში, სამეგრელოში, გადაჰყავდა და მეგრელებად ჰხდიდა, ს. კაკაბაძის აზრით იბერიის სამეფო თუმცა აღმოსავლეთ საქართველოში იყო, მაგრამ მხოლოდ მტკვრის ჩრდილოეთით მდებარეობდა. ბერძნული "იბერიის" შესატყვისად ქართულად ს. კაკაბაძის მტკიცებით "ჰერეთი", ტომს კი "ჰერები" რქმევია. ეს იბერჰერები მისი სიტყვით ლეკთა და ალბანელთა მონათესავე ტომი ყოფილა. საკუთრივ "ქართველებს" აღმოს. საქართველოს მტკვრის სამხრეთით მდებარე მიწა-წყალი ჰკუთვნებიათ და სომხეთის სამეფოს საზღვრებში ყოფილან მოქცეულნი.
კორ. კეკელიძეც ასევე ამტკიცებს, ბერძენთა "იბერია"-ს და სომეხთა "ვირქ"-ს ქართულად "ჰერეთი" ეწოდებოდაო. ამ იბერია-ჰერეთის საზღვრები კეკელიძესაც იგივე აქვს ნაჩვენები, რაც ს. კაკაბაძეს. მხოლოდ ამ იბერ-ჰერების ლეკობაზე არაფერს ამბობს და საერთოდ მათი ტომობრივი კუთვნილების საკითხს არ ეხება. ნათქვამი აქვს მხოლოდ, რომ ქართლში გადმოსახლებისას თითქოს მათ "თურქმანთა ტომები (ბუნთურქები), ებრაელები და სხვ.", ქართველ ტომთაგან კი სვანებთან ნარევი მესხები, ე. ი. ნ. მა რრის ტერმინოლოგიით და ჰიპოთეზის თანახმად, რომლის გარემოებასაც ეს მხოლოდ ქრონოლოგიურად შეცვლილი დებულება წარმოადგენს, "სონ-მესხები" დაჰხვედრიან. იბერ-ჰერები ამ ტომებთან ალბათ შერეულად ჰყავს კეკელიძეს ნაგულისხმევი. მაინცდამაინც მათ თავიანთი განსხვავებული ენა ჰქონიათ.
კორ. კეკელიძისთვისაც "ქართლი" აღმოს. საქართველოს მტკვრის სამხრეთით მდებარე ნაწილის ქართული სახელია, რომლის ბერძნულ შესატყვისობად "გოგარენე"-სა და სომხურს "გუგარქ"-სა სთვლის. ამ "ქართლგუგარქის" პოლიტიკური ბედი კეკელიძესაც ისევე აქვს წარმოდგენილი, როგორც კაკაბაძეს: ის სომხეთის სამეფოს ეკუთვნის.
კაკაბაძის დებულება, რომელსაც კორ. კეკელიძეც იმეორებს, ნამდვილად არ მართლდება თუნდაც სომხურით. სომხებს ვითარცა ქართველთა მახლობელთ და სწორედ სამხრეთელ მეზობლებს, ეს გარემოება ხომ კარგად უნდა სცოდნოდათ, სომხები კი ლორეს მაღლობსა და ველს, ე. ი. გოგარეთის თემს "ვრაც დაშტ-ს", ანუ ვრაცთა მინდორს უწოდებდნენ, მაშასადამე სომეხთა "ვირქ"-ი ჰერეთს კი არ უდრიდა როგორც ამას კაკაბაძე-კეკელიძე ამტკიცებენ, არამედ გოგარეთს, ანუ ქართლის თემს. ამგვარად, სომხური "ვრაც აშხარჰ" ვრაცთა ქვეყანა ანუ იბერია ქართლს აღნიშნავდა.
"ქართლისა პიტიახში"-ს წოდებულებაც ბერძნულად ითარგმნებოდა πιτάξης ’Іβήρων "პიტაქსეს იბერონ"577 და სომხურად բդևշխ Վրաց ბდეშხ ვრაც"578, ე.
ი.  აქაც  "ქართლს"  ბერძნ უ ლად  "იბერეს"  და  სომხურა დ  "ვირქ"  
უდრის  და  არა  გოგა რენე, ან  გუგა რქი, როგორც ზემოდასახელებული  
ავტორები ამტკიცებენ.  

ეხლა ეს საკითხი რომ გეოგრაფიული თვალსაზრისით განვიხილოთ, უნდა აღინიშნოს, რომ ჰერეთ-იბერია ს. კაკაბაძესაც და კორ. კეკელიძესაც მტკვრის ჩრდილოეთით ეგულებათ. ამათგან უკანასკნელ მკვლევარს ჩემი ნაშრომის "ქართველი ერის ისტორიის" პირველი გამოცემის II წიგნის 297 ― 300-ის დამოწმებით ნათქვამი აქვს, რომ "მეთერთმეტე საუკუნეზე წინ [ჰერეთის] დასავლეთის საზღვარი კასპს სცილდებოდა და ყოველ შემთხვევაში, ლიხის მთამდე მიდიოდა. მაშასადამე, დასძენს კორ. კეკელიძე თავის მხრით, გეოგრაფიულად იბერია და ჰერეთი ერთმანეთს ჰფარავენ"-ო579. მაგრამ ჩემ ზემოაღნიშნულ ნაშრომში მკაფიოდ ნათქვამი მაქვს, რომ პოლიტიკური პირობებისდა მიხედვით "სამსავე ტერმინს «კახეთი», «კოხეთი», ანუ «კუხეთი» და «ჰერეთი» სხვადასხვა დროს სხვადასხვა მნიშვნელობა ჰქონდა", რომ "ზოგჯერ ჰერეთი თითქმის მთელ კახეთს ეწოდებოდა, ხშირად კახეთი ჰერეთსაც შეიცავდა"580. აქედან ცხადი ხდება, რომ "ჰერეთის" გეოგრაფიული ოდენობის საზღვრები დროთა განმავლობაში ცვალებადი იყო. ამასთანავე ჩემი ნაშრომის II წიგნი მხოლოდ VIII ― XII სს-ებს ეხება და იქ "ჰერეთის" გეოგრაფიული მნიშვნელობის შესახებ IV ― V სს-ში არაფერია ნათქვამი. პროფ. კორ. კეკელიძისაგან დამოწმებული შრომიდანაც და ისედაც ცხადია, რომ სანამ მკვლევარი თავის მსჯელობას ამ ტერმინზე დაამყარებს, იგი ვალდებულია წინასწარ "ჰერეთის" გეოგრაფიული ოდენობა იმ კონკრეტულ ქრონოლოგიურ ხანაში, რომელსაც იგი ეხება, გამორკვეული ჰქონდეს.
ორივე ზემოდასახელებული მკვლევარი, მეტადრე კორ . კეკელიძე, ქართლ-გუგარქისა და ჰერეთ-იბერიის ეთნოგრაფიული და პოლიტიკური ოდენობისა და საზღვრების გარჩევის აუცილებლობას განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევენ. ამ თვალსაზრისით ეთნოგრაფიული ჰერეთ-იბერია ორივე ავტორის აზრით მტკვრის ჩრდილოეთით მდებარეობდა და გადაჭიმული იყო კახეთის აღმოსავლეთის საზღვრიდან მოყოლებული დასავლეთით ლიხის მთამდე. მაშასადამე, გამოდის, რომ "ჰერეთი" "ქართლზე" ჩრდილოეთითა და უფრო დასავლეთითაც მდებარე ნაწილი ყოფილა აღმოსავლეთ საქართველოში.
მართალია, თუ არა ეს? თუმცა IV ს-ის ქართული ძეგლი ჯერ ჩვენ არა გვაქვს, მაგრამ სამაგიეროდ მეხუთე საუკუნის საუცხოვო საისტორიო თხზულება მოგვეპოვება, სახელდობრ იაკობ ხუცესის ნაწარმოები, რომელიც საბედნიეროდ სწორედ ჰერეთს ეხება. იქ მოთხრობილია ჰერეთის მთავრის ვაზრქენისა და მისი მეუღლის შუშანიკის ამბავი. ამ ნაწარმოებს ჩვენთვის იმ მხრივ აქვს დიდი მნიშვნელობა, რომ იქ ქართლიც იხსენიება და ჰერეთიც.
სწორედ ამ 474 ― 484 წლებში ჰერეთის მთავრის კარის ეკლესიის ხუცესის იაკობის მიერ დაწერილი თხზულებიდან ჩანს, რომ "ჰერეთი" აღმოსავლეთ საქართველოს, ქართლის ანუ იბერიის სამეფოს უკიდურესი სამხრეთი თემი იყო. სამხრეთიდან საქართველოში მომავალი პირველად სწორედ ჰერეთს მიადგებოდა, როგორც მაგ., სპარსთა სამეფო კარიდან წამოსული ქართლისა პიტიახში ვაზრქენი «ვითარცა მოიწია იგი საზღვართა ქართლისათა ქუეყანასა ჰერეთისასა»-ს შევიდა პირველად, სანამ ცურტავს მიაღწევდა581. ყოველ ეჭვს გარეშეა, რომ ჰერეთი აქ სწორედ ეთნოგრაფიული მნიშვნელობით ნახმარ ტერმინად იგულისხმება. თუ იბერია და ქართლი ეთნოგრაფიულად ვიწროდ შემოფარგლული ერთი და იგივე არ იყო, იაკობ ხუცეს ის თხზულების ზემომოყვანილი ადგილიდან ცხადად ჩანს, რომ ყოველ შემთხვევაში იბერია და "ეთნოგრაფიული ჰერეთი" სრულებით ერთი და იგივე არ ყოფილა. იაკობ ხუცესის ცნობიდან მაინც და მაინც უცილობლად მტკიცდება, რომ "ეთნოგრაფიული ჰერეთი" აღმოსავლეთ საქართველოს სწორედ მტკვრის სამხრეთით მდებარე, უკიდურესი სამხრეთის თემი იყო. მაშასადამე "ჰერეთის" ის ფართო საზღვრები, რომლის შესახებაც IX ― XI სს. ქართულ წყაროებში ცნობები მოგვეპოვება, ამ გეოგრ. სახელის ცნების მერმინდელი გაფართოება უნდა იყოს, უეჭველია პოლიტიკურ ნიადაგზე, ჰერეთის მთავართა სამფლობელოს გაფართოების წყალობით მომხდარი.
ამგვარად ირკვევა, რომ კაკაბაძეს და კეკელიძეს აღმოსავლეთ საქართველოს, ქართლის უკიდურესი სამხრეთ-აღმოსავლეთის თემი "ჰერეთი" მისი ჩრდილო-დასავლეთის ნაწილად და იბერიად უქცევიათ. მაშასადამე, ეს მათი დებულებაც მცდარია დამხოლოდუთუოფაქტებისადაცნობებისამნაირი უკუღმა გადატრიალებით შეიძლება იმდროინდელი "ჰერეთი" იბერიის შესატყვისი გეოგრაფიულ ოდენობად იქმნეს გამოცხადებული.
ქართველთა მოქცევის საქმის მიმდინარეობა კორ. კეკელიძესაც ისევე აქვს წარმოდგენილი, როგორც ს. კაკაბაძეს : "ქართველები" თურმე "ჯერ ახალგაზრდა, პატარა ერი, პატარა ტერიტორიის მქონე" და სომეხთა სამეფოსაგან დაპყრობილი ერი ყოფილა, რომელსაც სომხეთში მხოლოდ თავისი მთავარი ჰყოლია. სამაგიეროდ იბერია თურმე პოლიტიკურად "ძლიერი სამეფო" ყოფილა. ამ ძლიერი ერის ნიჭიერებაზე ს. კაკაბაძე აღარაფერს ამბობს. ხოლო იმ პატარა ქართველთა ერის "ნიჭიერება" ალბათ იმით გამომჟღავნებული უნდა იყოს, რომ მან ვითომც სომხურ-ასურული ქრისტიანობის გავლენის წყალობით საკუთარი დამწერლობა და მწერლობა შეჰქმნა, "ძლიერმა" იბერიელებმა კი, როცა ეს პატარა ქართველთა ტომი მათ სომხეთს ჩამოაცილეს და შემოიერთეს, ამ პოლიტიკურად უძლურ, მაგრამ კულტურულად ნიჭიერ ტომისაგან ენაც და მეგობრობაც შეითვისეს (ს. კაკაბაძე).
კორ. კეკელიძე თავისი წინამორბედის ყველა ამ აზრებს იმეორებს, მაგრამ ამ ტომთა თვისებების დასახასიათებლად უფრო ძლიერი გამონათქვამები აქვს ნახმარი. თვით პროცესიც უფრო მეტი ფერადოვნებითაა აღწერილი. პატარა ქართლგუგარქი თურმე "განათლებით მაღლა იდგა, ვიდრე, კლასიკურ მწერალთა დახასიათებით, ბარბაროსული იბერია". როდესაც ძლიერ იბერებს პატარა "ქართველთა" ტომი შემოუერთებიათ, ამ "ქართველებს" თავიანთი მაღალი კულტუროსნობის წყალობით იმდენი მოუხერხებიათ, რომ ძლიერი იბერნი არამცთუ მარტო სულიერად დაუმონავებიათ, არამედ მათთვის თავისი "ენა, თავისი მწერლობა", "თავისი სახელი პოლიტიკურად"-აც კი მიუციათ.
ყველა ზემომოყვანილიც ნამდვილ და უტყუარ ცნობებს სრულებით არ შეესაბამება. კლასიკურ მწერლებს არსად იბერია "ბარბაროსულ" ქვეყნად დახასიათებული არა აქვთ და სწორედ გასაოცარია, რომ ისეთი მჭევრმეტყველური აღწერილობის შემდგომ, რომელიც სტრაბონს იბერიის მჭიდრო მოსახლეობისა და მაღალი სამოქალაქო კულტურის შესახებ მოეპოვება, სრულებით ნათელი ცნობის უკუღმა მობრუნება შეიძლებოდეს.
ისტორიაში ყოფილა შემთხვევები, როდესაც დამპყრობელ ერს, დაპყრობილთან შედარებით მცირერიცხოვნობისა და დაპყრობილზე კულტურულად დაბლა დგომის გამო, დროთა განმავლობაში თავისი ენა დაეკარგოს და დაპყრობილი ერის ენა შეეთვისებინოს, მაგრამ რომ მრავალრიცხოვანსა და პოლიტიკურად უფრო ძლიერ ერს, ან ტომს თავისი ენაცა და პოლიტიკური სახელიც კი ვერ შეენარჩუნებინოს და დაპყრობილი პატარა ერისა ან ტომისაგან შეეთვისებინოს, ასეთი რამე სრულებით დაუჯერებელია. კორ. კეკელიძეს თავისი დებულების შესამაგრებლად ბერძენთა და რომაელთა მაგალითი მოჰყავს: "როგორც დაპყრობილმა ბერძნებმა სულიერად დაიმორჩილეს დამპყრობელი რომაელები"-ო582. მაგრამ სწორედ ამ ორი ერის მაგალითიც საკმარისია, რომ მისი დებულება მცდარად იქმნეს ცნობილი. ჯერ ეს ერთი, ბერძნები რომაელებთან შედარებით პატარა ერს არ წარმოადგენდნენ, ისინი მხოლოდ პოლიტიკურად დაქსაქსულები იყვნენ, რომაელები კი გაერთიანებული ძალით მოქმედებდნენ. საბერძნეთის დაპყრობისდა მიუხედავად რომაელებს, როგორც ცნობილია, არც თავიანთი კულტურა დაუკარგავთ და არც ლათინურის მაგიერ ბერძნული ენა შეუთვისებიათ, მით უმეტეს არც თავიანთი თავისათვის ბერძნული ეროვნული სახელი დაურქმევიათ. პირიქით, როგორც ვიცით, სწორედ ბერძნებმა შეითვისეს რომაელებისაგან თავიანთთვის მათი ეროვნული სახელი და ბიზანტიის ხანაშიაც კი თავიანთ თავს "ჰრომაელებს" უწოდებდნენ. ქართველებიც და სომხებიც კი, როგორც ცნობილია, ბიზანტიისა და ბიზანტიელების აღსანიშნავად ასეთსავე სახელს ხმარობდნენ. თუ ამასთანავე გავიხსენებთ, რომ კლასიკური მწერლების ცნობით იბერნი კულტურულადაც სრულებით დაქვეითებულნი არ იყვნენ, ცხადი შეიქნება, რომ ს. კაკაბაძისა და მეტადრე კორ. კეკელიძის მიერ დახატული საქმეთა მიმდინარეობა სრულებით დაუჯერებელია. არც შეიძლება ასეთი რამე მომხდარიყო და ნამდვილად, რასაკვირველია, არაფერი ამის მსგავსი არც მომხდარა.
პოლიტიკურადაც და ტერიტორიულადაც კლასიკური მწერლების "იბერია" მთელ აღმოსავლეთ საქართველოს, ანუ მაშინდელი ტერმინოლოგიით "ქართლს" უდრიდა. ჰერეთი და გუგარეთი (გუჯარეთი?) ქართლის თემებად ითვლებოდნენ. როგორც კლასიკურ მწერლებს, ისევე გელასი კესარიელსა და რუფინ უ სს იბერიის გაქრისტიანების ამბავში იბერია მთელ აღმოსავლეთ საქართველოდ ანუ "ყოველ ქართლად" აქვთ ნაგულისხმევი და იბერია იქ სრულებით მარტო ჰერეთს არ უდრის იმგვარადვე, როგორც გუგარეთი სრულებით ეთნოგრაფიული მნიშვნელობით საკუთრივ ქართლის თემის შესატყვისობას არ წარმოადგენდა, არამედ ქართლის ნაწილად ითვლებოდა.
როგორც აღნიშნული გვქონდა, ს. კაკაბაძემ ეს თავისი დებულება აღმოსავლეთ საქართველოში მისი სიტყვით ერთსა და იმავე დროს ქრისტიანობის ორი მქადაგებლის ცნობის წარმოშობის განსამარტავად წამოაყენა: რაკი ორი მომაქცეველია, ორი სამოქმედო ასპარეზიც უნდა ყოფილიყო. ასე აზროვნებდა, როგორც ჩანს, იგი და ასევე მსჯელობს მისი დებულებების მიმდევარი პროფ. კორ. კეკელიძეც.
ს. კაკაბაძისა და კორ. კეკელიძის აზრთა შორის მხოლოდ ის განსხვავებაა, რომ პირველს გრიგოლ განმანათლებელის ცხორების არაბული თარგმანის ცნობა სრულ ჭეშმარიტებად მიაჩნია იმდენად, რომ მისი სიტყვით საქართველოს ეკლესიის დასაწყისი უნდა გრიგოლ განმანათლებელს მიეკუთვნოს. კორ. კეკელიძეს თავისი აზრი უფრო ფრთხილად, მაგრამ ამასთანავე უფრო ბუნდოვანადაც აქვს გამოთქმული: ერთი მხრით მისი სიტყვით 285 – 286 წ. რომ სომეხთა მეფე თრდატი მოქცეულა და "290 წლის ახლო ხანებში", როდესაც გრიგოლ განმანათლებელი კესარიაში სომხეთის ეპისკოპოზად უკურთხებიათ, "როგორც საკუთრივ სომხეთში, ისე თავისთავად იგულისხმება, მის ფარგლებში მყოფს ქართლგუგარქში ქრისტიანობა უკვე მესამე საუკუნის გასულს ოფიციალურად მიღებული ყოფილა"583, ცხადია იგულისხმება გრიგოლ განმანათლებელის წყალობით. მეორე მხრით კი, XVI თავში პროფ. კეკელიძე იმეორებს ნ. მარრის თეორიას და ამბობს, რომ "გრიგოლ პართელის სამისიონერო მოღვაწეობას" თურმე ადგილი ჰქონდა რომის იმპერიის ერთ-ერთს სომხურს პატარა პროვინციაში" მხოლოდ, თვით გრიგოლიც თურმე "ერთი პატარა, უმნიშვნელო, პროვინციალური მისიონერი" ყოფილა584. მაშასადამე, გამოდის, რომ გრიგოლ განმანათლებელს თვით მთელი სომხეთის სახელმწიფოს გაქრისტიანებასთანაც კი კავშირი ჰქონია. ამისდა მიხედვით გრიგოლს "ქართლ-გუგარქი"-ის გაქრისტიანებასთანაც, რასაკვირველია, კავშირი არ უნდა ჰქონოდა. ხოლო თავისი მონოგრაფიის თეზისებში კიდევ ნათქვამი აქვს, რომ "ქართლ -გუგარქი", რომელიც "მეოთხე საუკუნის ნახევრამდე სომხეთის ფარგლებში იმყოფებოდა, ის სომხეთთან ერთად ქრისტიანდებოდა. მესამე საუკუნის გასულისათვის ის საბოლოოდ მოქცეული ყოფილა იმ მისიონერთა ქადაგებით, რომელთაც სომხები მოაქციეს და რომელნიც შემდეგ გრიგოლ პართელის პიროვნებაში იქმნენ განსახიერებულნი"-ო585. ამგვარად, აქ უკვე სომხებისა და "ქართლ-გუგარქის" განმანათლებელთა ვინაობა სრულებით გამოურკვეველი რჩება, რამდენიმე მისიონერიც კი არის ნაგულისხმევი. როგორც პროფ. კორ. კეკელიძის აზრთა ზემომოყვანილი ამონაწერებიდან ირკვევა, აზრთა ერთგვარი წინააღმდეგობა მის მონათხრობს ვერა აქვს მოცილებული, მთელი მისი მონოგრაფიისათვის მიმართულების მომცემი კი სწორედ პირველი დებულებაა.
როგორც აღნიშნული გვქონდა, ს. კაკაბაძისა და კორ. კეკელიძის აზრით IV საუკუნიდან მოყოლებული IX ― X საუკუნემდე გრიგოლ განმანათლებელი მთელი აღმოსავლეთი საქართველოს განმანათლებლად ითვლებოდა თვით საქართველოშიაც კი. ეხლა გამოსარკვევია სწორედ ამ დებულების სიმართლე, რომლის ასახსნელად, როგორც დავრწმუნდით, წამოყენებული იყო ქართლ-გუგარქისა და ჰერეთ-იბერიის შესახები თეორია. რამდენად მართალია ეს აზრი? შეიძლება გადაჭრით ითქვას, რომ ეს დებულება სწორი არ არის: არამცთუ IV ს-ისათვის, V საუკუნის შესახებაც კი არავითარი ცნობები არ არსებობს, რომ გრიგოლი საქართველოს განმანათლებლად ითვლებოდა. მეტის თქმაც შეიძლება: IV და V ს. მეორე ნახევრამდე მაინც გრიგოლის სომხეთისათვის განმანათლებლობის ცნობის არსებობაზე არაფერი მოიპოვება.
ამგვარად ცხადია, რომ სრულებით მცდარია დებულება, ვითომც გრიგოლის შესახებ თქმულება იბერიაში გუგარქელ ქართველებს შეეტანოთ ამ თემის იბერიელთა მხრივ სომეხთა მფლობელობიდან უკან დაბრუნების შემდგომ, რაც პროფ. კეკელიძის აზრითაც IV ს. მეორე ნახევრის დამდეგს უნდა მომხდარიყო. როგორ შეეძლოთ მათ ასეთი თქმულების სომხეთიდან იბერიაში შეტანა, როდესაც ასეთი თქმულება მაშინ ჯერ არც კი არსებობდა.
ამასთანავე V ს. მეორე ნახევარში გრიგოლი მთელი სომხეთის განმანათლებლადაც კი არ იყო მიჩნეული და მაშინ ჯერ კიდევ მის გარდა სხვა მქადაგებელთა შესახები ცნობაც მოიპოვებოდა. ცხადია, მაშასადამე, რომ ამ დროსაც შეუძლებელია გრიგოლის ქართველთა განმანათლებლობის თეორია ჯერ არსებულიყო. გრიგოლის მქადაგებლობითი მოღვაწეობის ფართო ასპარეზისა და მთელი კავკასიის განმანათლებლობის შესახები ცნობის არსებობის დადასტურება, ჯერჯერობით მაინც, მხოლოდ VI ს. შუა წლებიდან შეიძლება. ამის გამო VI საუკუნეზე უწინარეს არავითარი საბუთი არ არსებობს, რომ გრიგოლი ქართველთა განმანათლებლადაც მიჩნეული ყოფილიყოს. ამის შესახები სრულებით უთუო ცნობა კი, როგორც ვიცით, მხოლოდ კირიონ და აბრაამ კათალიკოზების VII ს. დამდეგის მიწერ-მოწერაში მოიპოვება.
რასაკვირველია, ყველა ის ცნობები, რომელიც გრიგოლ განმანათლებელის კულტის შესახებ გვაქვს ნათქვამი და რომელიც ჩვენი ჯერ დაუბეჭდავი586 სომხური საისტორიო მწერლობის მიმოხილვის შემცველი შრომიდან არის ამოღებული, არ შეიძლება გათვალისწინებული ჰქონოდათ. მაგრამ მას შემდგომ, რაც პროფ. ნ. მარრმა 1905 წ. გამოქვეყნებულ შრომაში გრიგოლ განმანათლებელის არაბული ვერსიის შესახებ ხაზგასმით და სრულებით სამართლიანად აღნიშნა, რომ გრიგოლ განმანათლებელის ფართო პოპულარობა თვით სომხეთში VII ს-ზე უწინარეს ძნელი დასამტკიცებელიაო, ს. კაკაბაძისა და პროფ. კორ. კეკელიძის დებულება, ვითომ გრიგოლ განმანათლებლის ქართველთა მომაქცევლობაზე IV ს-შივე და თვით ქართველთა წრეშივე არსებულიყოს, სრულებით მოულოდნელია. მხოლოდ პროფ. მარრი ს ამ დებულების უარყოფის შემდგომ შეეძლოთ თავიანთი დებულების გამოთქმასა და დასაბუთებას შესდგომოდნენ.
ამგვარად, ცხადი ხდება: იმას გარდა, რომ ს. კაკაბაძისა და კორ. კეკელიძის დებულება, თითქოს საქართველოში ერთსა და იმავე დროს და უკვე IV ს. მოყოლებული ქართველთა ორი მქადაგებლის შესახებ არსებულიყოს ცნობა, სრულებით მცდარია. პროფ. ნ. მარრის ზემოაღნიშნულ შეხედულებასთან შედარებით, მათი დებულება საკითხის გამორკვევის მაგიერ უარესად დახლართვას წარმოადგენს.
მაშასადამე, ის, რის ასახსნელადაც წამოყენებული იყო დებულება საგეოგრაფიო ტერმინების ”იბერიისა” და ”ქართლის” მნიშვნელობათა სხვაობისა და იბერია-ჰერეთის იგივეობის შესახებ, ნამდვილად არც კი ყოფილა. ამნაირად, მცდარი დებულების განსამარტავად მცდარივე თეორია იქმნა წამოყენებული.
ეხლა იბერთა იმ მეფის სახელია გამოსარკვევი, რომელმაც აღმოს. საქართველოში ქრისტიანობა სახელმწიფო სარწმუნოებად აღიარა .
არც გელასი კესარიელის ცნობის გელასი კჳზიკელის გარდმონაწერში და არც რუფ ი ნუსი ს ა ში ამ პირველი ქრისტიანი მეფის სახელი არ მოიპოვება.
მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანეში და წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებაში კი ეს პირველი მეფე მირიანად იწოდება. მოსე ხორენელიც მის სახელად ”მიჰრან”-ს, ე. ი. მირიანსავე იხსენიებს. მაგრამ მირიანი მას მეფედ კი არა, არამედ ქართველთა წინამძღოლად, მეთაურად (աոաջնորդ Վրաց)ჰყავს აღნიშნული.
პეტრე ქართველის ცხორების აღმწერელს კი ნათქვამი აქვს , რომ " დიდი ბაკური " იყო , " რომელიც ამ ქვეყნის (ე. ი. იბერიის) მმართველთაგან პირველი ქრისტიანი მეფე იყო და მთელი ეს ერი ღვთისმოშიშობადმი მოაქცია" (ე. ი. გააქრისტიანაო). ასეთი ცნობა ამ ავტორს მეორეჯერაც გამეორებული აქვს: "დიდი ბაკური , რომელიც იბერიელ მეფეთაგან პირველი იყო ქრისტიანი"-ო587. ამგვარად, პირველი ქრისტიანი ქართველი მეფის სახელის შესახებ ორი გასხვავებული ცნობა გვაქვს: ერთი, ― პეტრე ქართველის ცხორების ავტორისა, რომელიცდიდ ბაკურს უწოდებსმას, მეორე― მოსე ხორენელისა, რომელიც აგათანგელოსს იმოწმებს და მირიანს უწოდებს. ამნაირივე სახელით იხსენიება პირველი მეფე ქართლის მოქცევის შესახებს ჯერეთ ცნობილ უძველეს ქართულწყაროებშიც. ეს უკანასკნელი ცნობა ჩვეულებრივ ერთადერთ სწორ ცნობად იყო მიჩნეული.
პროფ. ე. ბოლოტოვმა უპირატესობა პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ცნობას მიაკუთვნა ისევე, როგორც ამ სტრიქონების ავტორმაც.
როგორც წინა პარაგრაფში აღნიშნული გვქონდა, სერ . გორგაძისა და კორ. კეკელიძისთვის "წარმოუდგენელი და დაუჯერებელია, რომ ქართველებსა და ქართულ ეკლესიას დავიწყებოდეს სახელი პირველი ქრისტიანი მეფისა"-ო. ამის გამო "ტრადიციული ქართლ-სომხური რწმენა", რომ პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფე მირიანი იყო, კეკელიძის აზრით "ურყევი რჩება". ეს საბუთი ისეთი უცილობელი დებულება არ არის, რომ საკითხის არსებითად განხილვა საჭირო არ იყოს. თვით კორ. კეკელიძის ნაშრომითაც შეიძლება ეს გარემოება დამტკიცდეს. მას, როგორც ეტყობა, ვერ შეუმჩნევია, რომ ამავე ნაშრომში თვით მასვე სწორედ ასეთი ვითომც წარმოუდგენელი და დაუჯერებელი აზრი გამოთქმული აქვს. თუ პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის დავიწყება დაუჯერებელი ამბავი ყოფილა, მაშინ ხომ ერისაგან იმ მქადაგებლის და წმინდანის სახელის დავიწყება, რომელმაც ეს პირველი მეფე და მთელი ერი მოაქცია, უფრო "წარმოუდგენელი და დაუჯერებელი" უნდა იყოს. თითონ პროფ. კორ . კეკელიძე კი ამტკიცებს, რომ იბერთა გამაქრისტიანებელი მქადაგებელი ქალის სახელი "დაკარგული უნდა იყოს ისტორიისათვის" და რომ ნინო ქართველთა წარმართული პანთეონის ქალ-ღმერთის სახელი უნდა იყოს, რომელიც ვითომც ქართველებს ამ ტყვე ქალისათვის მიუკუთვნებიათ. გამოდის, რომ, მაშასადამე, თვით მქადაგებლის ნამდვილი სახელის დავიწყებაც კი სრულებით ისეთი წარმოუდგენელი და დაუჯერებელი არ ყოფილა. ამნაირი მაგალითის მოყვანა მაშინდელ სომხეთის ისტორიიდანაც შეიძლება: V ს-ში გრიგოლის გარდა სხვა
მქადაგებლებიც  იხსენიებიან,  რომელთა  სახელებიცა  და  თვით  ფაქტიც  კი  
შემდეგდროინდელ სომხეთს სრულებით დავიწყებული აქვს.  
ამგვარად,  ცხადია,  რომ  ისე,  როგორც  თავიანთი  დებულება  სერ .  

გორგაძესა და კორ. კეკელიძეს ზოგადად გამოთქმული აქვთ, საკითხის წამოყენება არ შეიძლება. პირველი ქრისტიანი მეფისა, თუ მქადაგებლის სახელის დავიწყების შესაძლებლობა, თუ შეუძლებლობა უნდა ქრონოლოგიური თვალსაზრისის მიხედვით იქმნეს განხილული: მოქცევის მახლობელ ხანაში დავიწყება უფრო ნაკლებაა მოსალოდნელი, შემდეგში კი თანდათან სხვადასხვა ხელშემწყობი პირობების წყალობით ასეთი რამე შესაძლებელიც არის და სრულებით დასაჯერებელიც.
თუ VIII ― IX სს-ში მყოფი მწერლებისათვის პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის დავიწყება დაუჯერებელი ამბავია, მით უმეტეს ეს დაუჯერებელი უნდა იყოს ქართლის მოქცევის მხოლოდ ასი წლის შემდგომ მცხოვრები ქართველებისათვის და ქართველი მწერლისათვის. ეს საკითხიც სწორედ წყაროთა ქრონოლოგიური და ეჭვმიუტანებლობის მხრით შედარებითი ღირსების გათვალისწინებით უნდა იქმნეს განხილული. ამ თვალსაზრისითა და გზით რომ მივუდგეთ საკითხს, გელასი კესარიელისა და მისგან მომდინარე რუფინ უსის ცნობებს უნდა დროებით მაინც გვერდი ავუხვიოთ, რადგან მათი აღწერილობის დაცულ ტექსტში პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფის სახელი არა ჩანს. გვრჩება ერთი მხრით პეტრე ქართველის ასურულად დაწერილი ცხორება, რომელშიაც ამ პირველი მეფის სახელად დიდი ბაკურია მოხსენებული, მეორე მხრით
— სომხურ აგათანგელოსის თხზულებაზე დამყარებული მოსე ხორენელის ისტორიაში დაცული ქართლის მოქცევის ამბავი და შატბერდისეული ”მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე” და წმ. ნინოს ცხორება, რომლებშიაც პირველ ქრისტიანი ქართლის მეფედ მირიანი იხსენიება.
პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ის ტექსტი, რომელიც რ. რააბეს მიერ არის გამოცემული, გამომცემლის აზრით V ს. უკანასკნელ მეოთხედში, ანდა უკიდურეს შემთხვევაში VI ს. დამდეგს უნდა იყოს შედგენილი588. ამ ცნობების შემდგენელი, რ. რააბეს აზრით, რომელიც თვით მის ნაწარმოებში დაცულ ცნობებს ემყარება, პეტრე ქართველის თვითმხილველი და თანადამხდური ყოფილა მისი სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში, მისი სიკვდილის ჟამს დასწრებია და ვითარცა მაჲუმის მონასტრის ძმათაგანს პეტრე ქართველის ცხორება მაჲუმშივე დაუწერია. ინგლისელ ცნობილ ორიენტალისტს Wright-ს ამ ძეგლის შემცველ ხელთნაწერების აღწერილობაში ნათქვამი აქვს, რომ პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი მისი მოწაფე იყო589. მაგრამ ამ ძეგლის დამწერის სახელი ხელთნაწერებში არა ჩანს. მხოლოდ ასურულ ხელთნაწერებში მოიპოვება ცნობები, რომ პეტრე ქართველის კიდევ ერთი სხვა ასურულად დაწერილი ცხორება არსებობდა, რომელიც ზაქარი ას მიერ ყოფილა შედგენილი. თითონ ამ ზაქარიასვე აღნიშნული აქვს, რომ მას პეტრე ქართველის ცხორების გარდა ესაია ეგვიპტელის ცხორებაც ჰქონია შედგენილი590.
პროფ. ნ. მარრმა 1896 წელს პეტრე ქართველის ცხორების ქართული ტექსტი გამოაქვეყნა, რომელშიაც საყურადღებო ცნობა მოიპოვება, როგორც ამ ძეგლის შემდგენელისა, ისევე მისი ქართულად გადმომთარგმნელის ვინაობის შესახებ. ავტორს ნათქვამი აქვს: «მე გლახაკი მოწაფე მისი ქართლითგანვე უკანა შეუდექ წმიდასა მას ვიდრე მიცუალებადმდე მისა. ამისთვისცა აღვწერე ცხორება მისი და სასწაულნი თვალითა ჩემითა ხილული და ყურითა სმენილი, რამეთუ თვით იგი ნეტარი და წმიდა არას დაგვიფარვიდა ჩუენ, ვითარცა მამა სახიერი შვილთა თვისთა სარგებლისათვის ჩუენისა, არამედ გუაუწყ ებდის ჩუენებათა და გამოცხადებათა უფლისა მიერ. ხოლო სასწაულთათვის თვით თვალნი ჩუენნი იყუნეს მოწამე უტყუელი და უწყის ქრისტემან, რომელ მრავლისაგან მცირედი აღმიწერიან და ვითარცა ზღვისაგან ვრცელისა და დიდად განფენილისა ნაწუეთნი კნინოდენნი გამომიხუმან... ხოლო ჩემდა ნუ იყოფინ ტყუვილი და ურწმუნოება საღმრთოთა შინა წერილთა და ცხორებასა შინა წმიდათასა, ვითარცა იგი პირველვე თქუ»591.
ავტორის ამ პირადი ცნობის გარდა მისი სადაურობისა, ვინაობის და ნაშრომის თვისებების შესახებ, ამ ძეგლის ბოლოში დაცულია აგრეთვე ანდერძი მთარგმნელისა, რომელშიაც ავტორისა და თვით მთარგმნელის სახელებიც მოიპოვება. მთარგმნელს ამ ანდერძში უწერია: «ესე ცხორებ ა წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა პეტრე ქართუელისა ამას კურთხეულსა და სანატრელსა ზაქარიას , მოწაფესა მის წმიდისა პეტრესსა ასურებრითა (ენითა) აღწერა. ვინაჲთგან ფრიად მეცნიერ ყოფილა მათსა ენასა და კუალად რამეთუ პალესტინეს ასურნი მრავალნი არიან და დიდ უფროსად ქალაქსა მაჲუმისასა, სადა იგი წმიდა პეტრე მღუდელთმოძღურობდა.
ხოლო  მე  გლახაკმან  მაკარ  ხუცესმან  გადმოვთარგმნ ე  
ქართულად  ასურთაენისაგან,  რამეთუ  ფრიად  მეცნ იერ  ვიყავ  
მეცა  ენ ასა  მათსა»-ო592  

ზემომოყვანილი ცნობებიდან ირკვევა, რომ პეტრე ქართველის ცხორება დაწერილი ყოფილა ზაქარია ქართველისავე მიერ, რომელიც პეტრეს სამშობლოდანვე თან გაჰყოლია და მთელი სიცოცხლის განმავლობაში, ვითარცა მოწაფე თან ჰხლებია და სიკვდილამდე მასთან განუშორებლივ ყოფილა. პალესტინაში და მეტადრე მაჲუმში ასურთა სიმრავლის წყალობით ზაქარიას ასურული ენა ისე კარგად შეუსწავლია, რომ პეტრე ქართველის ცხორება ადგილობრივ მცხოვრებ ქრისტიანთა დედაენაზე, ასურულად, დაუწერია. ამ სამშობლოს გარეშე მოქმედი განთქმული ქართველი საეკლესიო მოღვაწის ასურულად აღწერილი ცხორება შემდეგში ასურული ენის კარგ მცოდნეს ქართველსავე მაკარი ხუ ცე სს ასურულიდან ქართულად გადმოუთარგმნია.
სამწუხაროდ, ეს მაკარი ხუცესის ასურულიდან ნათარგმნი ზაქარიასაგან აღწერილი პეტრე ქართველის ცხორება პირვანდელი სახით დაცული არ არის, არამედ ჯერჯერობით ცნობილია მხოლოდ პავლე დეკანოზისაგა ნ შეკეთებული გარდანაწერის სახით. პავლე დეკანოზის სიტყვით ამ ძეგლის ხელთნაწერი «ვიღავის დაეწერა აშლით და წინაუკმო და არც შესავალი რა იყო და არც დასასრული» მოეპოვებოდაო. ყველა ეს ნაკლი შევავსე და «გა-ცა-მივრცელებია შესავლითაცა და სასწაულთა მიწყებითა და ბოლოს კეთილად დასრულებითა»-ო593.
პროფ. ნ. მარრი ფიქრობს, რომ პეტრე ქართველის ცხოვრება მაკ ა რი ხუცესს ენის მიხედვით დაახლოვებით XIII ― XIV სს. უნდა გადმოეთარგმნა594 და პროფ. კორ. კეკელიძეც XIII ს-ისად სთვლის595.
ხოლო პროფ. ნ. მარრმ ა გამოარკვია, რომ რიხ. რააბეს მიერ გამოქვეყნებული პეტრე ქართველის ცხორება ის ზაქარ ი ა ქართველის მიერ ასურულად დაწერილი ცხორება არ არის, რომელიც მაკარი ხუცესს ქართულად უთარგმნია. გამოცემული ასურული ტექსტიც გადაკეთებულგადამუშავებული ჩანს. თუ ქართული ტექსტის ავტორი მკითხველს ბევრგან აგრძნობინებს, რომ ის მომთხრობელი იმავე დროს ნაამბობის თანადამხდურია და ჩვენობით ლაპარაკობს, ასურულ გამოცემულ ტექსტში ეს მხოლოდ ბოლოში ეტყობა, სხვაგან კი მომთხრობელი არსადა ჩანს596. ხოლო პროფ. ნ. მარრს სამართლიანად აღნიშნული აქვს, რომ რიხ. რა აბეს მიერ გამოცემულ პეტრე ქართველის ასურული ცხორების ტექსტშიაც დაცულია ქართველთა საკუთარი სახელები ნაბარნუგიოს, ბუზმარიოს, ბაკურიოს, ფარსმანიოს, ბაკურდუკტია, დუკტია, ოსდუკტია, რომლებშიაც ბერძნულ "ოს" და "ა" დაბოლოების ჩამოცილების შემდგომ რჩება ნაბარნუგი, ბუზმარი, ბუკური, ფარსმანი, ბაკურდუხტი, დუხტი, ოსდუხტი, ე. ი. ყველა საკუთარ სახელებს სახელობითი ბრუნვის ქართული "ი" დაბოლოება ახლავს და შენარჩუნებული აქვს. ეტყობა ავტორს ქართული საკუთარი სახელები კარგად სცოდნია. ერთი სიტყვით ზემომოყვანილ და კიდევ ბევრ სხვა მოსაზრებათა მიხედვით პროფ. ნ. მარრს სამართლიანად დასკვნილი აქვს, რომ გამოცემულ ასურულ გადაკეთებულ ცხორებასა და პეტრე ქართველის ცხორების მთარგმნელს მაკარი ხუცესს უფროსაფიქრებელია, რომ ამ ძეგლის ერთნაირი, სახელდობრ ზაქარია ქართველის მიერ აღწერილი, ასურული დედანი უნდა ჰქონოდათ597. ეს გარემოება მკვლევარს საშუალებას აძლევს პეტრე ქართველის შეკეთებული ქართული თარგმანისა და გადაკეთებული ასურული ტექსტის შედარებითი შესწავლით ამ ძეგლის შინაარსის არსებითი ისტორიული ნაწილი აღადგინოს.
პროფ. კორ. კეკელიძეს პეტრე ქართველის ამ ცხორების ღირსების დამცირება სწადიან. მის ავტორს განზრახ გაზვიადებას აბრალებს: გამოდის, რომ მას ბაკური პირველ ქრისტიან მეფედ პეტრე ქართველისა და მისი წინაპრების განსადიდებლად ჰყავს გამოცხადებული. ამგვარად მას თითქოს ამ მიზნით ცხადი სიცრუეც კი ჩაედინოს. ან და "შესაძლებელია", პეტრე ქართველის ცხორების "ავტორი, მეექვსე საუკუნის მწერალი, შეცდომაში შეიყვანა რუფინოზის ფრაზამ: Bacurius, ipsius gentis rex, ან და სოკრატეს სიტყვებმა βασίλισχος, 'Ιβήρων და პირველ ქრისტიან მეფედ ბაკური მიიღო მან"-ო598. კორ. კეკელიძე ზაქარია ქართველს აგრეთვე იმ წუნსა სდებს, რომ "მას არაჩვეულებრივ ადამიანებად გამოჰყავს არა მარტო ბაკური, არამედ ყველა ნათესავები პეტრესი. საკმარისია აღვნიშნოთ, რომ ყველა მისი ნათესავები წმინდანები არიან"-ო599.
ამნაირად რომ იმსჯელოს ისტორიკოსმა და მოქმედ პირთა მარტო წმინდანად დასახვის გამო წყაროები ტენდენციურად და ყალბად გამოაცხადოს, მაშინ თითქმის არც ერთი წმინდანის ცხორება საისტორიო ძეგლად აღარ შეგვრჩება. მაგრამ ასე მსჯელობა არ შეიძლება და ყოველი ძეგლი არსებითად უნდა იყოს კრიტიკულად განხილულ-შეფასებული. ამასთანავე კორ. კეკელიძის ზემომოყვანილი დახასიათება მთლად სწორი არ არის და მისი სიტყვებიც რასაკვირველია გადაჭარბებულია. პეტრე ქართველის ყველა ნათესავები ზაქ ა რია ქართველს ამ ძეგლში წმინდანებად და უცოდველ ადამიანებადაც კი დასახელებული არა ჰყავს, პირიქით, მის ღირსებას სწორედ გულწრფელი გულახდილობა შეადგენს. მას თვით პეტრე ქართველის დასახასიათებლადაც კი ჩვეულებრივ სიტყვა "ნეტარი" აქვს ნახმარი და იშვიათად წმიდა. არც დიდი ბაკური იწოდება წმინდანად. ამასთანავე მას პეტრე ქართველის ნათესავებისა და თანამოგვარეების სააუგო ამბებიც დაფარული არა აქვს და გულახდილად მკითხველისათვის მოუთხრია, მაგ.: იქ ფარსმანის მრუშება არკადი კეისრის თანამეცხედრე ევდოკიასთან და ამის გამო ბიზანტიის სატახტო ქალაქიდან მისი ლტოლვაა მოხსენებული600, ― აღნიშნულია, რომ პეტრე ქართველის მამას ხარჭისა, ანუ ხასასგან უკანონო შვილი ჰყავდა601. ― აწერილია პეტრე ქართველის ბიძის არჩილ მეფის თანამეცხედრის მრუშების გამომჟღავნების ამბავი602 და სხვა. თვით დიდ ბაკურ მეფესაც ზაქარი ა ქართველი მკითხველს მარტვილად კი არა, აღმსაარებლად უსახავს და ამბობს, რომ მას ქრისტესთვის წამებაც კი ენატრებოდაო. მაგრამ სრულებით ცხადია, რომ აქაც ავტორს მეფის ქრისტიანობისათვის მოშურნეობის სიმხურვალის აღნიშვნა ჰსურდა მხოლოდ. პროფ. კეკელიძე კი, ეხება რა ცხორებაში მოთხრობილ ამბავს, როდესაც სპარსთა მეფის ბანაკში მყოფმა ბაკურ მეფემ წინანდებურად მზეს თაყვანი აღარა სცა და თავისი თავი ქრისტიანად აღიარა, შემდეგი ცნობა მოჰყავს ცხორებიდან: ამაზე განრისხებული სპარსეთის «მეფე აენთო და გაკვირვებული ჩუმად ეკითხებოდა თავისიანებს: ნუ თუ ეს ბაკურია, რა უნდა უყოთ მასო?» "მართალია", განაგრძობს პროფ. კეკელიძე, "მოთხრობა ამაზე წყდება, არ არის ნაჩვენები, თუ რა უყვეს მას ამისთვის, მაგრამ ზემომოყვანილი სიტყვები «მოიგო გვირგვინი აღმსარებლობისა ან, უკეთ რომ ვთქვათ, მოწამეობისაო» გვაფიქრებინებს, რომ ის მართლაც დაუსჯიათ"-ო603.
პროფ. კორ. კეკელიძის მიერ ძეგლიდან მოყვანილი ამონაწერიცა და ამასთან დაკავშირებული მთელი მსჯელობაც ძეგლის ტექსტის გაუგებრობაზეა აღმოცენებული. პეტრე ქართველის ცხორებაში ასურულადაც და გერმანულ თარგმანშიაც სპარსთა მეფის სიტყვები სულ სხვანაირად არის მოყვანილი. იქ სახელდობრ ნათქვამია: მეფე "მიბრუნდა და საიდუმლოდ თავისიანებს უთხრა: «ეს ბაკურია და ის ჩვენ გვჭირდება. რა უნდა ვუყოთ»"-ო604. აქედან ცხადი ხდება, რომ, პეტრე ქართველის ცხორების ავტორის სიტყვების მიხედვით, არამცთუ ბაკურ მეფის დასჯაზე ლაპარაკი არ არის, პირიქით, სპარსთა მეფე თავისიანებს უხსნის, ბაკურ მეფე სპარსეთისათვის, იგულისხმება ვითარცა იბერიის მეფე, საჭირო კაცია და ამიტომ მას ვერას ვუზამთო. შესაძლებელია და საფიქრებელიც, რომ მთელი ეს ამბავი, ვითარცა ერთი საუკუნის შემდგომ გარდმოცემული, გაზვიადებული, ან მოგონილიც კი იყოს, მაგრამ, რასაც ავტორი არ ამბობს, ის მაინც მას ბრალად ვერ ჩაეთვლება. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ თუ გავითვალისწინებთ წინანდელი ამბების მოგონების დროს ბუნებრივსა და ადვილად გასაგებ იდეალიზაციას, რომ მოთხრობა პირველი ქრისტიანი მეფისა და მისი შთამომავლობის, ამასთანავე პეტრე ქართველის წინაპრების დასახასიათებლად არის დაწერილი, რომ ახალმოქცეულები ჩვეულებრივ ხშირად მართლაც მეტსა და ზოგჯერ გადაჭარბებულ გულმოდგინეობასა და მოშურნეობას იჩენენ ხოლმე, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ზაქარი ა ქართველის თხზულება არაფერს ისეთს არ შეიცავს, რაც მისი ნაშრომის ისტორიულ ნაწილს იმდენად ტენდენციურად ჰხდიდეს, რომ არასანდო წყაროდ იყვეს მიჩნეული.
მეორე მხრით, თუ მოქმედ პირთა წმიდანობის საკითხის გარდა პეტრე ქართველის ცხორების ქართლის ისტორიის შესახები ცნობების თვისებას დავაკვირდებით, უნდა აღინიშნოს, რომ მას ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოებისათვის იშვიათი თვისება აქვს. მის ავტორს ქართული ცხორების დიდი ცოდნა ეტყობა, ქართველთა მაშინდელი პოლიტიკური მდგომარეობაცა და იდეალიც საუცხოვოდ აქვს დასურათებული, სახელმწიფო და სოციალური წესწყობილების ნიშანდობლივი თვისების აღნიშვნა არ ავიწყდება ისე, რომ პეტრე ქართველის სხვის ოჯახში, ე. ი. მამამძუძეობის წესით აღზრდის გარემოებაც კი მოხსენებული აქვს605, პეტრე ქართველის დედამძუძის სახლის ხუროთმოძღვრულ სახეობას, რვა-კონქიანობასაც აღნიშნავს, იმ დროს მომხდარი გამანადგურებელი მიწის-ძვრის ამბავიც აგონდება. ამ ზაქარიას, თავის მოთხრობაში მოხსენებულ პირთა საერთო თვისებებს გარდა, თითოეულის შესახებ რაიმე დამახასიათებელი გარემოება აქვს აღნიშნული. ამ მხრივ მის ნაწარმოების შინაარსიანობა მეტად საგულისხმოა. ეტყობა, რომ მომთხრობელი მართლაც თითონ ქართველია, მაშინდელი ქართული ყოფა-ცხოვრების კარგი აღინიშნოს, რომ ავტორის სიტყვით თვით პეტრე ქართველის ყველა ამ პირების სახსენებელი დაუწესებია და ყოველწლიურად დიდმარხვის შუა შაბათს თურმე ყველა ამ პირთა სახსენებელს იხდიდა ხოლმე606. ასეთი თვისებები ამ ძეგლს გადაკეთებისდა მიუხედავად ემჩნევა, თავდაპირველი დედანი უეჭველია ამ მხრივ უფრო საგულისხმო იქმნებოდა. საერთოდ შეიძლება ითქვას, რომ პეტრე ქართველის ცხორება, სასწაულთმოქმედების შესახებ ცნობათა გარეშე, თავისი შინაარსიანობითა და ღირსებით V საუკუნისავე ქართველი ჰაგიოგრაფის იაკობ ხუცესის ნაწარმოებს არ ჩამოუვარდება. ხოლო, რადგან იქ თავში აღმოს. საქართველოს პოლიტიკურკულტურული და სარწმუნოებრივი სურათია გადაშლილი ასი წლის განმავლობაში, ამიტომ ამ ასურულად დაცული ძეგლის შინაარსს იაკობ ხუცესის ნაწარმოებზე თუ მეტი არა, ნაკლები მნიშვნელობა მაინც არა აქვს. საფიქრებელია, რომ პეტრე ქართველის ცხორება მის მოწაფეს ზაქარი ა ქართველს თავის თანამოძმეთათვის ქართულადაც ექმნებოდა დაწერილი, მაგრამ დროთა განმავლობაში, რაკი პეტრე ქართველი მონოფიზიტობის ერთერთ უმნიშვნელოვანეს მნათობთაგანად ითვლებოდა, საქართველოში მონოფიზიტობის საბოლოოდ უარყოფის შემდგომ, ეს ძეგლი მოსპობილი იქმნებოდა იმგვარადვე, როგორც ქართულ მერმინდელ მწერლობაში ამ ხანის ყოველივე კვალი გულმოდგინედ წარხოცილი ჩანს.
მცოდნე  და  თანაც  აღწერა-გარდმოცემის  ნიჭით  დაჯილდოვებული  ადამიანი  
ყოფილა.  
ხოლო  ზაქარია  ქართველის  მიერ  მოხსენებული  იბერიის  მეფეთა  
სახელებისა  და  ცნობათა  ეჭვმიუტანელობის  ცხად-საყოფელად  საკმარისია  

რას წარმოადგენენ ეხლა სამაგიეროდ მოსე ხორენელისაგან დასახელებული სომხური აგათანგელოსის თხზულება და "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე" იმგვარადვე, როგორც წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორება? აგათანგელოსის ის რედაქცია, რომელსაც თავის წყაროდ მოსე ხორენელი ასახელებს, თუმცა ჯერ ნაპოვნი არ არის, მაგრამ სომხეთა ზემოდასახელებული ისტორიკოსის მიერ დაცული ამ ძეგლის შინაარსი ცხადჰყოფს, რომ იგი გრიგოლ განმანათლებელის ცხოვრების კესარია-კაბადუკიურ რედაქციას წარმოადგენდა და VII ს. დამლევის, ან VIII ს. პირველი ნახევრის ფსევდო ეპიგრაფიული, ანუ, ქართული ტერმინი რომ ვიხმაროთ, სახელნატყუარი ძეგლ ი უნდა ყოფილიყო ყველა თავისი დამახასიათებელი ტენდენციით. მოქცევაჲ ქართლისაჲს ცნობებიც ქართველთა გაქრისტიანებაზე VII ― VIII ს-ზე ადრინდელი არ უნდა იყოს, ხოლო წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხორებაც სახელნატყუარი ძეგლია IX ს-სა ან X ს. დამდეგისა607. ორივე ეს წყაროც გარკვეული ტენდენციით არის გამსჭვალული და თუმცა შემდეგში გულმოდგინედ წარხოცილი, მაგრამ მაინც სომხური აგათანგელოსის ოდინდელი გავლენის კვალის შემცველია. ამ ორივე წყაროს ცნობათა ისტორიული ღირებულება მეტად მცირე არის. ამ გარემოების უარყოფა არც კორ . კეკელიძეს შეუძლია608. ამასთანავე ამ წყაროებში მათ ავტორებს არც ერთი იქ მოხსენებული პირის შესახებ არსებითად იმაზე მეტის თქმა, რაც გელასი კესარიელსა და რუფინ უ სსა აქვთ ქართველთა მოქცევის შესახებ ნაამბობი, თითქმის არაფრისა არ შეუძლიათ, მათ მოთხრობაში ცხოვრების ხორცშესხმული სინამდვილე აღბეჭდილი არ არის: არც ერთი პირის დამახასიათებელი თვისებები არ ჩანს, მთელი აღწერილობა უფერული და შაბლონურია. მხოლოდ ქრისტიანობის გავრცელების მაშინდელი საზღვრებისა და ქართველ მთეულთა მიერ ახალი სარწმუნოების უარყოფის შესახები ცნობა ახდენს ცხოვრების სინამდვილის მოკლედ გადმოცემული ანარეკლის შთაბეჭდილებას.
ამგვარად, ქართლის პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის შემცველი წყაროები ორად იყოფა: V ს. ქართველი უფლისწულის პეტრე ქართველის ქართველივე მოწაფის ზაქარიას სიტყვით იბერიის ამ პირველი ქრისტიანი გვირგვინოსანის სახელი "დიდი ბაკური" ყოფილა, VIII ს. პირველი ნახევრისა და IX ს. დამლევის სომხურ-ქართული ფსევდოეპიგრაფული წყაროები მას "მირიან"-ს უწოდებენ. ამასთანავე სომხური წყაროები მას ქართველთა მეფედ კი არა, არამედ სომეხთა მეფისაგან თრდატისაგან დამოკიდებულ ქართველთა მთავრად აცხადებენ, რომელსაც ბერძნების კეისართან კი არ ჰქონდა ქართლის გაქრისტიანების გამო ურთიერთობა, არამედ გრიგოლ განმანათლებელსა და თრდატ მეფესთან. ქართულ წყაროებს მირიანი თუმცა ქართლის მეფედ ჰყავთ მოხსენებული და მარტო კონსტანტინე კეისართან არსებულ დამოკიდებულებაზე ლაპარაკობენ, გრიგოლი სრულებით არ ჩანს და თრდატ მეფე კი გაკვრითაა მოხსენებული, მაგრამ ამ წყაროებსაც ცხადად ემჩნევათ, რომ აგათანგელოსის ცნობის მსგავსი ზოგიერთი გარემოება წინათ იქაც უნდა ყოფილიყო, მხოლოდ ამისი კვალი შემდეგში წარხოცილი ჩანს, რაც მთლიანად მაინც ვერ მოუხერხებიათ.
ეხლა თუ იმ გარემოებასაც გავითვალისწინებთ, რომ პეტრე ქართველის ცხორების აღმწერელს მიზნად ქართლის გაქრისტიანების ამბავის მოთხრობა არ ჰქონია და მის თხზულებაში ეს ცნობა მხოლოდ იმ შემთხვევითი გარემოების გამოა შეტანილი, რომ ეს პირველი ქრისტიანი მეფე პეტრე ქართველის ერთი წინაპართაგანი იყო, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ამ შემთხვევაში არავითარი განზრახვა არ უნდა ჰქონოდა აქ რაიმე ტენდენციური ცნობა შეეტანა. ვითარცა ქართველთა მოქცევისაგან მხოლოდ ერთი საუკუნით დაშორებულ პირს, საფიქრებელია პირველი ქრისტიანი ქართველი მეფის სახელი უნდა კარგად სცოდნოდა. ხოლო რადგან ის ამასთანავე ქართველი იყო, ქართლის სამეფო სახლობისა და ისეთი გამოჩენილი საეკლესიო მოღვაწის, როგორიც პეტრე ქართველი იყო, დაახლოებული პირი იყო, მას თავისი სამშობლოს ქრისტიანობის შესახებ უფრო სანდო ცნობები უნდა ჰქონოდა, ვიდრე ასეთ მერმინდელს , ტენდენციურსა და ფსევდოეპიგრაფულ წყაროებს, როგორიც VIII—IX ს. ზემოაღნიშნული სომხურქართული ძეგლებია. რაკი სომხურ წყაროებში, როგორც გელასი კესარიელისა და რუფინუსის ნაწარმოებებით უცილობლად მტკიცდება, იბერიიდან კონსტანტინე კეისართან მოციქულების გაგზავნის ამბავი ტენდენციურად თრდატ სომეხთა მეფესთან და გრიგოლ განმანათლებელთან წარგზავნის ამბავად არის გადაკეთებული, ე. ი. ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიის მოქმედ პირთა სახელები ცხადად შეცვლილია, ხოლო წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებაში ქართველთა განმანათლებელის მშობლებისა და მახლობლების სახელებიცა და მთელი თავგადასავალიც — ტენდენციურადვე მოგონილია, ამიტომ ცხადი ხდება, რომ ქართლის მოქცევის მოქმედ პირთა სახელების ტენდენციური შეცვლა სწორედ ამ VIII—IX სს . სომხურ-ქართული წყაროების დამახასიათებელ თვისებას შეადგენს. აღსანიშნავია, რომ გრიგოლ განმანათლებელის ცხორების არაბული თარგმანის დედნის ავტორმაც ქართველთა მეფისსახელი არ იცის, არსად მაინც დასახელებული არა აქვს. ეს გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ წინათ ბერძნულ-ლათინური წყაროების მსგავსად თითქოს არც სომხურ წყაროებს ჰქონიათ ცნობა ქართველთა პირველი ქრისტიანი მეფის სახელის შესახებ, და, მაშასადამე, ეს სახელი იქაც მერმე უნდა იყოს შეტანილი. ვინც ყველა ზემოაღნიშნულ გარემოებას გაითვალისწინებს და ანგარიშს გაუწევს, მე მგონია, ის პროფ. კორ. კეკელიძის კატეგორიულ განცხადებას ვერ აჰყვება, არამედ უპირატესობას, ჯერჯერობით მაინც, სწორედ V ს. წყაროს ცნობას მიანიჭებს და უფრო სანდოდ სწორედ მისგან მოხსენებულ სახელს მიიჩნევს. ამგვარად, სანამ ახალი, უცილობელი საწინააღმდეგო საბუთები არ აღმოჩნდება, უფრო სიმართლესთან ახლო იქნება, თუ V ს-ის ქართველის ცნობას დავემყარებით და ქართლის, ანუ იბერიის პირველ ქრისტიან მეფედ დიდ ბაკურს მივიჩნევთ.
ერთადერთი დამაფიქრებელი გარემოებაა, რომ გელასი კესარიელს ბაკურ მეფე IV ს. დამლევს ცოცხლად ჰყავს მოხსენებული. ამ ბაკურს ადრიანოპოლთან მომხდარ 378 წ. ბრძოლაში გუთების წინააღმდეგ მონაწილეობა მიუღია და 394 წ. ფრიგიდუსთან მომხდარ ბრძოლაში ევგენიოსის წინააღმდეგ თავიც უსახელებია609. გელასი კესარიელის სიტყვით იბერიის გაქრისტიანების ამბავი მას სწორედ ბაკურისაგან ჰქონდა გაგონილი, რომელიც იმ დროს თურმე პალესტინის მთავრად ყოფილა. ქართული სამეფო ხელისუფლების დამკვიდრების იმდროინდელი, უხუცესობაზე დამყარებული, კანონის ძალით მეფე ტახტზე ასვლისას უკვე ხანში შესული იყო ხოლმე610. ამიტომ საფიქრებელია, რომ "დიდი ბაკური"-ც იმ დროს ხანში შესული უნდა ყოფილიყო, რაც მის სარდლობასა და სამხედრო მოღვაწეობას IV ს. მეოთხე მეოთხედში სათუოდ ხდის. ამ გარემოების გამოც სხვათა შორის პროფ. კორ. კეკელიძე უარჰყოფს პეტრე ქართველის ცხორების ცნობას დიდი ბაკურის შესახებ.
მაგრამ სანამ მკვლევარი ისეთი ძველი და, როგორც დავრწმუნდით, კარგი წყაროს ცნობას უარყოფდეს, უნდა ჯერ გამოირკვეს, სწორია თუ არა ჩვენი ფიქრი, რომ გელასი კესარიელისა (და რუფინუსის) მომთხრობელად სწორედ დიდი ბაკური იყო, პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფე გელ ა სი ხომ ამის მსგავსს არაფერს ამბობს. რუფინუსიც ხომ მხოლოდ მომთხრობელს იხსენიებს მეფედ, მაგრამ პირველი ქრისტიანი მეფის სახელი მის თხზულებაში არ ჩანს და მას არც აქვს ნათქვამი, რომ ქართველთა მოქცევის ამბავის მომთხრობელი სწორედ პირველი ქრისტიანი მეფე იყო. დასასრულ, პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი და მისი ცნობა წყაროთა ჩვენი, ეგების, მცდარი ინტერპრეტაციისათვის, რასაკვირველია, არ შეიძლება პასუხისმგებელი იყოს.
პეტრე ქართველის ცხორების ავტორი პირველ ქართველ ქრისტიან მეფეს ყოველთვის "დიდი ბაკურის" სახელით იხსენიებს და უეჭველია ამ სახელითვე უნდა ყოფილიყო იგი საქართველოშიც ცნობილი. ეს გარემოება კი ცხად-ჰყოფს, რომ "დიდი ბაკურის" გარდა მცირე, ანუ პატარა ბაკურიც უნდა ყოფილიყო. საფიქრებელია, რომ გელასი კესარიელის მოამბე ბაკური სწორედ ეს პატარა ბაკური იყო, რომელიც IV ს. დამლევს, რასაკვირველია, ჯერ კიდევ იმდენად მოხუცებული არ იქმნებოდა, რომ სარდლობა ვერ შესძლებოდა.
მეფედ ნამყოფი იყო, თუ არა ეს მეორე, მცირე ბაკურიც, ამ საკითხის შესახებ გადაჭრილი პასუხის მოცემა ძნელია, რადგან გელასი კჳზიკელის გარდანაწერში ეს ბაკური მხოლოდ მეფის შთამომავლად იხსენიება βασιλιχού γένους.
დოც. ს. ყაუხჩიშვილს გამორკვეული აქვს, რომ ეს ბაკური არც გიორგი ამარტოლს ჰყავს მეფედ მოხსენებული. გ. ამარტოლი კი გელასი კესარიელის შრომით სარგებლობდა, თანაც მას საზოგადოდ წყაროების თითქმის სიტყვა-სიტყვით მოყვანა სჩვევია. ამის გამო დოც. ყაუხჩიშვილი ფიქრობს, რომ რაკი "ევგენიოს ტირანის წინააღმდეგ წარმოებულ ბრძოლასთან დაკავშირებით თეოდოსი დიდის დროს ბაკური მეფედ კი არა, მარტივად ανήρ-ის (ე. ი. კაცის) სახელწოდებით ჰყავს მოხსენებული, იმას უნდა ჰმოწმობდეს, რომ გელასი კესარიელსაც იგი მეფედ არ უნდა ჰყოლოდა მოხსენებული, და, მაშასადამე, ბერძნულ-რომაულ წყაროებში ქართლის მოქცევასთან დაკავშირებით მოხსენებული ბაკური მეფე არ უნდა ყოფილიყო"-ო611.
ეს დასკვნა სრულებით სწორი იქნებოდა, გიორგი ამარტოლს რომ წყაროების სიტყვა-სიტყვით მოყვანა "თითქმის"-კი არა, არამედ ყოველთვის სწორედ სიტყვა-სიტყვით სჩვეოდეს. მაგრამ ამის თქმა სამწუხაროდ შეუძლებელია. ამავე დროს ჩვენი მსჯელობა ამ ბაკურის ვინაობაზე რომ გ. ამარტოლის სიტყვებზე დაგვემყარებინა, მაშინ უნდა დაგვესკვნა, რომ ბაკური არამცთუ მეფედ არ ყოფილა, მეფის შთამომავლადაც არ უნდა ყოფილიყო, რადგან გ. ამარტოლს ბაკურის შესახებ არც ეს აქვს აღნიშნული და მხოლოდ ნათქვამი აქვს: "ბაკური, კაცი ყოვლად ღირსეული როგორც რწმენითა და სათნოებით, ისე თავისი სულიერი და ხორციელი სილამაზით"-აო612. ის აქ უბრალო კაცად მოჩანს. ცხადია, მაშასადამე, რომ ამ შემთხვევაში გ. ამარტოლს თავისი წყაროს ცნობა არამცთუ სიტყვა-სიტყვით არ მოჰყავს, არამედ შინაარსიც კი უკლებლივ გადმოცემული არა აქვს. ამის გამო ამ საკითხის გამორკვევის დროს გ. ამარტოლის ტექსტზე დამყარება არ შეიძლება.
აღსანიშნავია, რომ მეორე ბაკურს, რომელიც მცირე ბაკური იყო, არც პეტრე ქართველი ცხორების ავტორი იხსენიებს მეფეთა შორის და ეს გარემოება იმ აზრს აძლიერებს, რომ იგი მართლაც მეფე არ ყოფილა. მაგრამ შეიძლება თუ არა ითქვას, რომ ამ ძეგლში ყველა ქართლის მეფეები არიან დასახელებული? ეს ძნელი სათქმელია.
მეორე მხრით, რა საბუთი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ რუფინუსს ბერძნული დედნის ლათინურად იმდენად სისწორითაც გადაღება არ შეეძლო, რომ გელასი კესარიელის გამონათქვამი "მეფეთა შთამომავალი"-ს ლათინურად ზედმიწევნით გადათარგმნა ვერ შესძლო და მეფედ აქცია. ან რა საბუთი გვაქვს ვიფიქროთ, გელასი კესარიელისისტორიის დედნის სიტყვები სწორედ მის კომპილატორს გელ ა სი კჳზიკელ ს არა აქვს დამახინჯებული და სწორედ მას არა აქვს შეცვლილი ცნობა. ერთი სიტყვით, არსებული მასალების მიხედვით, მეტადრე რაკი I — VI სს. ქართველ მეფეთა სრული და სანდო ქრონოლოგიურ გენეალოგიური სიის შესადგენად საჭირო ცნობები ჯერ არ მოიპოვება, უცდომელად ამ საკითხის გადაწყვეტა შეუძლებელია. საფიქრებელია მხოლოდ, რომ ეს გელასი კესარიელის მომთხრობელი ბაკური ის დიდი ბაკური არ იყო, რომელიც პეტრე ქართველის ცხორების V ს. ავტორის ცნობით პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფე ყოფილა.
დასასრულ, ქართველთა მოქცევის თარიღის შესახებ . ჩვეულებრივ იგი კონსტანტინე დიდის დროისად ითვლება, რადგან ბერძნულრომაულსა და ქართულ წყაროებშიც ნათქვამია, რომ იბერიის მეფემ მოციქულები სამღვდელოების სათხოვნელად სწორედ ამ კეისართან გაგზავნა. სხვადასხვა თარიღთაგან, რომელიც სხვადასხვა მკვლევართაგან მოქცევისათვის დადებული იყო, პროფ. კორ. კეკელიძე უპირველესად ყველას, რომელიც კოსტანტინეპოლის სამეფო ქალაქად გამოცხადებამდეა, უარჰყოფს, რადგან გელასი კესარიელისსიტყვით დესპანები სწორედ კონსტანტინეპოლში იქმნენ წარვლენილნიო. მართალია, გელასი კჳზიკელს ეს ადგილი სწორედ ასე უწერია, მაგრამ დოც. ს. ყაუხჩიშვილს საუცხოვოდ გამორკვეული აქვს, რომ ამ ბერძენ კომპილატორს გელას ი კესა რიელის ტექსტი სისწორით დაცული არ უნდა ჰქონდეს: ქ. კოსტანტინეპოლის ხსენება არც რუფინუსის ლათინურ თარგმანშია და, რაც გაცილებით უფრო მნიშვნელოვანი გარემოებაა, არც გელასი კესარიელის ნაშრომის უშუალოდ გამომყენებელს თეოდორიტე კჳრელს მოეპოვება613.
აღსანიშნავია, რომ მოციქულების საბერძნეთში წარგზავნის ამბავში არ ც "მოქცევაჲ ქართლისაჲს მატიანე"-ს აქვს ნათქვამი, რომ ისინი კოსტანტინეპოლში იქმნენ წარვლენილნი614 დაარც წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხორებას615. საგულისხმოა, რომ ვახუშტი ბატონიშვილი, თუმცა წყაროს მცდარად გაგებული ადგილის დამოწმებით, მაინც ქართველთა მოქცევის თარიღის გამოსაანგარიშებლად კოსტანტინეპოლის შესახებს ცნობას ემყარება: «ამით გამოჩენილ არს, რომ ჯერეთ კოსტანტინეპოლი არ იყო აღშენებული, არამედ კოსტანტინე ჯერეთ რომსავე იყო»-ო616. მაშასადამე, კოსტანტინეპოლის არსებობის ცნობაზე დამყარება მოქცევის თარიღის გამორკვევის დროს არ შეიძლება.
პროფ. კორ. კეკელიძე ამტკიცებს, რომ ქართველთა მოქცევა უნდა სწორედ 355 — 6 წ. მომხდარიყო და გელასი კესარიელის თხზულების დედანში ბიზანტიის იმდროინდელი კეისრის სახელად კოსტანტინე კი არა, არამედ კოსტანტი ეწერებოდა, რომელიც შემდეგ-დროინდელ გადამწერთა წყალობით უნდა იყოს დამახინჯებულიო. პროფ. კეკელიძეს ამ თავისი დებულების სისწორის ერთერთ საბუთად, რომელიც "სხვა მოსაზრებებთან ერთად საკმაო საბუთიანობას აძლევს იბერიის მოქცევის დათარიღებას 355-6 წლებით", ის გარემოება მიაჩნია, რომ მისი სიტყვით "როგორც გელასი კესარიელი, რუფინოზი და სხვა ბიზანტიელი ისტორიკოსები, ისე მოსე ხორენელი და ადგილობრივი წყაროები ერთხმივ გადმოგვცემენ, რომ იბერთა მეფის მოქცევის უახლოესი საბაბი იყო მზის დაბნელება ნადირობის დროს მცხეთა-კასპის რაიონში, «თხოთის» მთაზეო"617. შემდეგ პროფ. კორ. კეკელიძეს საქართ. გეოფიზიკური ობსერვატორიისა და თბილ. სახელ. უნივერსიტეტის ასტრ. კათედრის ასისტენტის ვ. ბჳსს-ის დახმარებით გამორკვეული აქვს, რომ მზის დაბნელება ამ ხანაში 319 წელს, 346 წ., 348 წ. და 355 წ. 28 მაისს ყოფილა, რომელთაგან უკანასკნელი თითქმის სრული უნდა ყოფილიყო (5/6) და დილის 61/4 — 8 საათამდე გაგრძელებულა618.
მართლაც, მზის დაბნელების თარიღები ეხლა ისეთი ზედმიწევნილობითაა გამოანგარიშებული, რომ მათი დახმარებით უთარიღო ცნობების კარგად შეიძლება დათარიღება. მაგრამ სისწორისა და შეუმცდარობის მთავარი პირობა, რასაკვირველია, თვით ასეთი ფაქტის არსებობის უცილობელი დადასტურებაა. საქმეც სწორედ ის არის, რომ პროფ. კორ. კეკელიძის მთელიესმსჯელობაცადა საბუთიანობაც შეცდომაზეა დამყარებული. გელასი კესარიელის სიტყვით მაშინ მზის დაბნელება კი არ მომხდარა, არამედ ხშირი ბურუსი ყოფილა მხოლოდ. მას ნათქვამი აქვს: სანადიროდ წასულმა მეფემ დაინახა, რომ "უცბად შუადღისას ხშირმა ბურუსმა მოიცვა მთელი ტყე"-ო (σχότος βαθύτατον) რომელმაც გზის გაგნების საშუალება მოუსპოო619. გელასი კესარიელის ლათინურად მთარგმნელსრუფინუსსაც ასევე აქვს ესადგილიგაგებული ("obscurari
densissimis tenebris diem", "densissima obscuritate circumdatus"). სოკრატესაც მხოლოდ ბურუსზე აქვს საუბარი (δμίχλη), ისევე როგორც სოზომენს (ἀ
χλύς πυχνοτάτη), რომლის სიტყვითაც ამ ბურუსს დიდი სიხშირის გამო მზის სხივები და დღის სინათლე მთლად დაუფარავს. ასევე აქვს საქმის გარემოება თეოდორიტე კჳრელს (ζόφος), რომელსაც გელასი კესარიელის ისტორია თვით ხელთ ჰქონდა. მოსე ხორენელიც ჰაერის დაბნელებაზე (խաւարևալ օդով), ე. ი. ბურუსზევე ლაპარაკობს.
მხოლოდ წმ. ნინოს ცხორების ჭელიშურ ხელთნაწერში (შატბერდისეულს ამ ადგილას აკლია) ნათქვამია: «დაბნელდა მის ზედა მზე»620. ამგვარად ირკვევა, რომ IV ს-იდან მოყოლებული VIIIს-მდე ყველა წყაროებში მხოლოდ ბურუსზეა საუბარი და მარტო IX ს. ძეგლში ჩნდება ბურუსის მაგიერ მზის დაბნელება. ცხადია, რომ ასეთ ცნობაზე დამყარებაშეუძლებელიადა ასტრონომია, მაშასადამე , ქართველთა მოქცევის თარიღის გამორკვევისათვის ვერ გამოგვადგება.
იმ ისტორიულ ფაქტად, რომელიც პროფ. კორ. კეკელიძის აზრით "გაგვირკვევს არამცთუ ეპოქას, არამედ წელიწადსაც იბერიის მოქცევისას", უნდა ეთიოპიელთა ანუ ჰაბაშთა გაქრისტიანება იქმნეს მიჩნეული621. შემდეგ მას, პროფ. ვ. ბოლოტოვის ლექციების თანახმად622, აღნიშნული აქვს, რომ ეთიოპიელნი 355 — 6 წ. გაქრისტიანდნენ, და ამის შემდგომ ასეთი დასკვნა მოეპოვება: "ამნაირად, თუ ეთიოპია და იბერია ერთსა და იმავე დროს მოიქცნენ, ეთიოპიის მოქცევას კი ადგილი ჰქონდა 355 — 356 წლებში. ამავე წლებში უნდა მოქცეულიყო იბერიაც"-ო623.
გელასი კესარიელს ნათქვამი აქვს მხოლოდ χατά ō¥ Jჲν αυτჲνχρόνον "ამავე დროს", ხანებშიო. რუფინუსიც ასევე სთარგმნის ლათინურად per idem tempus "ამავე დროს". ასეთი ზოგადი გამონათქვამიდან მკვლევარი, თუ სიფრთხილეს დაიცავს, ვერას გზით მოქცევის წელიწადს ვერ გამოარკვევს. გელასი კესარიელის , როგორც ეტყობა, ქართველთა მოქცევის თარიღი ზედმიწევნით თითონაც არ სცოდნია და სწორედ ამიტომ აქვს ასეთი ზოგადი გამონათქვამი ქართველთა გაქრისტიანების დროს ქრონოლოგიური განსაზღვრისათვის ნახმარი. ამისგამოამ განუსაზღვრელი ცნობის გამოყენება მხოლოდ ხანის დაახლოვებით გათვალისწინებისათვის შეიძლება.
უფრო არსებითი მოსაზრების შთაბეჭდილებას ახდენს პროფ. კორ. კეკელიძისაგან აღნიშნულიგარემოება, რომევსები კესარიელის მიერ 338 წელს, ე. ი. კეისრის გარდაცვალების მეორე წელს დაწერილ თხზულებაში Vita Constantini "ცხორება კოსტანტინესი" ქართველთა მოქცევის შესახებ არაფერია ნათქვამი624. მაგრამ მოუხსენებლობაზე დამყარება სახიფათოა საერთოდ, თანაც იბერიის გაქრისტიანება სრულებით "კონსტანტინეს აქტიური მონაწილეობით" არ მომხდარა, როგორც პროფ. კეკელიძე ამბობს, რომ ეს ფაქტი ევსები კესარიელს უეჭველად კეისრის ღვაწლად ჩაეთვალა: მას უკვე მოქცეული ქვეყნიდან იბერთა მეფემ მხოლოდ სამღვდელოების გამოგზავნა სთხოვა. მარტო ამას კოსტანტინეს ვერავინ განსაკუთრებულ ღვაწლად ვერ ჩაუთვლიდა და შესაძლებელია ამიტომაც არ იყოს იბერთა გაქრისტიანება ევსები კესარიელის თხზულებაში მოხსენებული. მაგრამ მართალი უნდა ითქვას, რომ კორ. კეკელიძისაგან წამოყენებულ საბუთთა შორის ეს მოსაზრება ერთადერთი დამაფიქრებელი და ანგარიშგასაწევია.
დასასრულ, პროფ. კ. კეკელიძის უკანასკნელ საბუთზე. მისი აზრით კოსტანტის სახელის მაგიერ მოთხრობაში კოსტანტინეს სახელი გაჩნდა ან სარწმუნოებრივ ნიადაგზე, როდესაც "ულტრა-მართლმადიდებელმა გელასიმ ან და მისი შრომის გადამწერმა შეუძლებლად დაინახა მიეწერა არიანოზი მეფისათვის ისეთი დიდი საქმე როგორიცაა მთელი ერის მოქცევა" და ამიტომ მის მამას კონსტანტინეს მიაწერა625, ან და ბერძენთა მეფის სახელის გადამწერთა, თუ მთარგმნელისაგან მცდარი წანაკითხის წყალობით უნდა იყოს გაჩენილიო. პირადად პროფ. კეკელიძეს "ყველაზე უფრო მისაღებად" სწორედ ეს უკანასკნელი განმარტება მიაჩნია626. რასაკვირველია, გრაფიკულ-ხედვითი შეცდომების ნიადაგზე ბევრი გაუგებრობა შეიძლება აღმოცენდეს და ამ შემთხვევაშიაც ეგების მართლაც ასევე მომხდარიყოს. მაგრამ საქმე ის არის, რომ კოსტანტინე კეისრის სახელი გელასი კჳზიკელსაც აქვს , თეოდორიტე კჳრელსაც და რუფინუსსაც, ე. ი. სამს სხვადასხვა დროისა და სხვადასხვა ეროვნების (ორ ბერძენს და ერთ რომაელს) ავტორებს , რომელნიც ერთიმეორისაგან დამოუკიდებ -ლივ სარგებლობდნენ გელასი კესარიელის თხზულებით. ასეთ პირობებში რომ სამსავე ერთნაირი შეცდომა მოსვლოდეთ, იმდენად ადვილი დასაჯერებელი არ არის, რომ პროფ. კ. კეკელიძის ამ უკანასკნელი საბუთისაც უცილობლად მიჩნევა შეიძლებოდეს.
როგორც ზემომოყვანილიდან ირკვევა, ჯერჯერობით არც ერთი მთლად უეჭველი და სავსებით დამაჯერებელი საბუთი არ არსებობს, რომელიც მკვლევარს აიძულებდეს ყველა
წყაროებში  კოსტანტინე  დიდის  დროისად  აღნიშნული  
ქართველთა  მოქცევა  კოსტანტი  კეისრის  დროინდელად  
მიიჩნიოს.  

§ 13. ქართველთა გაქრისტიანება და ბაკურ მეფე
წყაროებისა და გამოკვლევათა განხილვის შემდგომ (იხ. §§ 11 და 12), შეიძლება ქართველთა გაქრისტიანების გარემოებათა მოთხრობასაც შევუდგეთ. ყოველი ახალი მოძღვრება თანდათან ვრცელდება და მხოლოდ ნიადაგის სათანადოდ მომზადების შემდგომ ახერხებს ხოლმე გაბატონებას. როგორც ყოველთვის, საქართველოშიც ქრისტიანობის თანდათანი გავრცელების ისტორიის შესასწავლად, უძველესი ძეგლების დაღუპვის გამო, სანდო ცნობები არ მოგვეპოვება. მაგრამ იმ ორიოდე ცნობიდანაც, რომელთაც ჩვენამდე მოაღწიეს, ნათლად ჩანს, რომ წინათ ამის შესახებ არა ერთი საყურადღებო ცნობა უნდა ყოფილიყო.
იოანე საბანისძეს თავის თხზულებაში ნათქვამი აქვს, არაბმაჰმადიანებმა თავიანთი ბატონობის დროს აღმოს. საქართველოში "ხუთასის წლისა ჟამთა და უწინარეს ღა სჯულ-ყოფილ წმიდითა მადლითა ნათლისღებისაჲთა მიერითგან და ვიდრე აქამომდე ნაშობნი ქრისტიანეთანი" ზოგნი შეაცდინეს და გადაიბირესო627. ისტორიკოსის ამ სიტყვებიდან ჩანს, რომ მის დროს საქართველოში ისეთი ქართველი ქრისტიანები იყვნენ, რომელთა წინაპარნი 500 წლის წინათ და უფრო ადრეც გაქრისტიანდნენ. რაკიიოანე საბანისძე VIII ს. მეორე ნახევრის მოღვაწეა და თავისი თხზულება 786 წ. მომდევნო წლებში აქვს დაწერილი, ამიტომ ზემომოყვანილი მისი ცნობის თანახმად ქრისტიანობის ისტორია აღმოსავლეთ საქართველოში III ს. ან დამდეგიდან, ან არა და შუა წლებიდან მაინც იწყება. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ მერვე საუკუნის მეორე ნახევარში იმ ამბის გარდა, რომელიც გელასი კესარიელს აქვს ჩაწერილი და IV ს. მესამე-მეოთხე ათეულებს ეხება, კიდევ სხვა ცნობაც ყოფილა, რომელიც თითქმის ერთი საუკუნით უფრო ადრინდელ ამბავს შეიცავდა628.
როგორც § 11-ში აღნიშნული გვქონდა629, აგათანგელოსის არაბული თარგმანის სიტყვით გრიგოლ განმანათლებელს თითქოს საქართველოში ქრისტიანობის გასავრცელებლად სევასტიიდან თან წამოყვანილი ვიღაც ქართველი "იბირ-ბ-ზ-ხუა" გამოუგზავნია. რა სახელი იგულისხმება ამ არაბული ტრანსკრიფციით დაცულ ცნობაში, ჯერ გამოსარკვევია, მაგრამ ისედაც ეს მონათხრობი ყურადღების ღირსია.
ცნობილია, რომ გრიგოლ განმანათლებელის ცხორებაში მისი მოღვაწეობა რიფსიმე-გაიანესა და დანარჩენ ქალწულთა შესახებ ამბავთან არის ერთგვარად დაკავშირებული. მოსე ხორენელის სიტყვით თვით "ქართველთა მოქცევის გრიგოლის მოღვაწეობასთან დასაკავშირებლადაც აგათანგელოსს წმ. ნინოს რიფსიმეს ერთი მეგობართაგანის ცნობა ჰქონია გამოყენებული, რომლის ქართველობის შესახებ არც ერთმა წყარომ არა იცის რა. როგორც ამ შემთხვევაში იბერიის მოქცევის ამბავი, რომელიც გელასი კესარიელს აქვს აღბეჭდილი, გარკვეული ტენდენციის გასატარებ-ლად გამოყენებულ იქმნა, ისევე საფიქრებელია აგათანგელოსის არაბული თარგმანის დედნის შემდგენელს ამავე ტენდენციის გასატარებლად გამოყენებული უნდა ჰქონდეს ქართველთა გაქრისტიანების შესახები იმ დროს არსებული სხვა ცნობა, რომლის მთავარი მოღვაწე ქალი მქადაგებელი კი არა, არამედ ქართველი სამღვდელო პირი ყოფილა. რაკი წმ. ნინოს შესახები ცნობის სინამდვილე მომთხრობელის პიროვნებითაც და ქრონოლოგიურადაც საკმაოდ დადასტურებულია და აღმოსავლეთ საქართველოში ქრისტიანობის სახელმწიფო სარწმუნოებად აღიარებას გვისურათებს, ამიტომ "იბირბზხუა"-ს შესახები ცნობა ალბათ უფრო ადრინდელ ამბავს უნდა ეხებოდეს და ქრისტიანობის საქართველოში დამყარების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი მომენტის ანარეკლს უნდა წარმოადგენდეს. ეგების იგი იმ ხანას ეკუთვნოდეს, რომელსაც იოანე საბანისძე თავის ზემომოყვანილ ცნობაში ჰგულისხმობდა, რადგან აგათანგელოსის არაბული თარგმანისა და ამ ქართველი ისტორიკოსის მოღვაწეობის დრო ერთმანეთს უდგება? ამ ჟამად ეს ძნელი სათქმელია.
ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიისათვის თუ ჯერ კიდევ VIII ს-ში იმაზე მეტი ცნობები იყო დაცული, ვიდრე ჩვენ ეხლა ხელთა გვაქვს, ეს გარემოება გვაიმედებს, რომ ჯერ კიდევ შესაძლებელია მომავალში ხანმეტ პალიმფსესტებში ახალი საგულისხმო ცნობა აღმოჩნდეს.
მერმინდელმა, XI — XII ს. ქართულმა საისტორიო მწერლობამ და საეკლესიო მმართველმა წრეებმა წმ. ნინოს და ანდრია მოციქულის შესახები ცნობები, როგორც დავრწმუნდით, მთელი, სრულიადი საქართველოს გაქრისტიანების ამბავად მიიჩნიეს. ნამდვილად ეს, რასაკვირველია, ასე არ ყოფილა, მაგრამ ცნობის ასეთი ასპარეზის გაფართოება და წმ. ნინოს მოღვაწეობის მნიშვნელობის განზოგადება ნაკარნახევია იმ განსაკუთრებული მნიშვნელობით, რომელიც ქართული
ქრისტიანული  კულტურის  შექმნაში  პირველ  ხანებში,  რამდენადაც  ჯერეთ  
ცნობილია, აღმოსავლეთ საქართველოს ჰქონია.  
მაგრამ  უეჭველია  ეს  მარტო  ამით  არ  აიხსნება.  ქრონოლოგიურადაც  

ქრისტიანობის გავრცელების დასაწყისი აღმოსავლეთსა და დასავლეთ

საქართველოში, როგორც ეტყობა, ერთსა და იმავე ხანას უნდა ვიგულისხმოთ. ამ მხრივ განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია გელასი კჳზიკელ ი ს მოთხრობა. მას იბერთა მოქცევის ამბავში ნათქვამი აქვს: "ამავე დროს პონტოს გასწვრივ მდებარე ქვეყნის მცხოვრებმა იბერებმა და ლაზებმა ღმრთის სიტყვა, რომელიც მანამდე მათ არ სწამდათ, შეიწყნარეს"-ო630. გამოდის, რომ აღმოსავლეთსა და დასავლეთ საქართველოს ქრისტიანობა ერთსა და იმავე დროს მიუღია. მაგრამ ან. გლასს გამორკვეული აქვს, რომ ლაზთა ამავე დროს მოქცევის შესახებ ცნობა არ მოეპოვება არც სოკრატეს (I, 20), არც სოზომენს (II, 7) არც თეოდორიტე კჳრელს (I, 24) და არც ნიკიფორე კალლისტოსს631. თუ გავითვალისწინებთ, რომ ლაზების გაქრისტიანებას არც გელ ა სი კესარიელისლათინურად მთარგმნელი რუფინუსიც იხსენიებს, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ცნობა ლაზების ამავე დროს მოქცევის შესახებ გელასი კესარიელის ნაშრომში არ უნდა ყოფილიყო და თვით გელასი კჳზიკელის საკუთარი დანართი უნდა იყოს.
მაგრამ ამისდა მიუხედავად, გელასი კჳზიკელისამდანართსდიდი მნიშვნელობა აქვს, რადგან ეს გარემოება, რასაკვირველია, იმის მომასწავებელია, რომ V ს. მესამე მეოთხედში ლაზიკა, ანუ დასავლეთი საქართველო უკვე დიდი ხნის გაქრისტიანებული უნდა ყოფილიყო და ქრისტიანობის დასაწყისი იქ მაშინ IV ს-ის დროინდელად ყოფილა მიჩნეული.
მართლაც, დასავლეთ საქართველოს გაქრისტიანების შესახებ რამდენიმე ცნობაა შენახული, რომ იქ ქრისტიანობა დიდი ხნიდან იყო ხალხში გავრცელებული. პროკოპი კესარიელი მოგვითხრობს, რომ ლაზები, აფშილები და სხვა ტომები ძველი დროინდანვე მოყოლებული ქრისტიანები არიან632. ამიტომ თეოფანეს მოთხრობა, რომ ლაზთა მეფემ წათემ 515 წლის შემდგომ, 520 — 522 წ. კონსტანტინეპოლში ქრისტიანობა მიიღო, ალბათ, პირადად თვით მეფეს შეეხება, თორემ ამ დროს ლაზიკაში მრავალი სული იყო უკვე ქრისტიანი.
უკვე მარტო ის გარემოება, რომ გელასი კჳზიკელს V ს. მეოთხე მეოთხედში დაწერილ თავის ნაშრომში "ლაზები" დიდი ხანია გაქრისტიანებულად ჰყავს მოხსენებული, ცხად-ჰყოფს, რომ ცნობა წათე მეფის VI ს. 520 — 522 წ. გაქრისტიანების შესახებ არას გზით ქვეყნისა და ერის მოქცევის შესახებ ამბავად არ შეიძლება იქმნეს მიჩნეული. თე ოფანეს მონათხრობი მხოლოდ იმ მხრივ არის საგულისხმო, რომ ნათლად ამტკიცებს, თუ რამდენად მცდარი იქმნებოდა გვეფიქრა, თითქოს გაქრისტიანების შემდგომ ახალი სარწმუნოებისადმი ყველანი ერთგულებას იჩენდნენ და წარმართობას იმ დროიდან მოყოლებული აღარავითარი გავლენა აღარ ჰქონდა. ბრძოლა ეროვნულ წარმართობასა და ქრისტიანობას შორის, როგორც ეტყობა, მოქცევის შემდგომაც შეწყვეტილი არ ყოფილა და წარმართობის მიმდევართა შორის თვით სამეფო საგვარეულოს წევრებიც კი რეულან. ეს გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ ქრისტიანობას საქართველოში თავისი საბოლოო ბატონობის განსამტკიცებლად დიდი დროცა და დიდი ენერგიაც დასჭირებია, საკმაოდ ხანგრძლივი ისტორია ჰქონია, რომლის შესწავლისათვის ეხლა ჯერ ცნობები ცოტა ჩანს, მაგრამ ეგების შემდეგში მეტი აღმოჩნდეს. "წამებაჲ ცხრათა ძმათა კოლაელთაჲ", წმ. ნინოს ცხორება და ორიოდე კიდევ მერმინდელი საისტორიო ძეგლიც საქართველოში წარმართობის ქრისტიანობისადმი გამძლეობისა და წინააღმდეგობის გაწევის უნარიანობის შესახებ ცხადად მოწმობენ.
ამგვარად ირკვევა, რომ დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელების თარიღად მეხუთე საუკუნის ბიზანტიელ ისტორიკოსს IV საუკუნე მიაჩნდა. ხოლო თუ ამასთანავე გავიხსენებთ, რომ ტრაპიზონის ეპისკოპოზი დამნუსი და თვით ბიჭვინტის (ბერძენთა პიტიუს-ის) ეპისკოპოზი სტრატოფილოსი ნიკეის მსოფლიო საეკლესიო კრებაში უკვე მონაწილეობას იღებდნენ, მაშინ ცხადი გახდება, რომ მათ შუაში მდებარე ისეთ მნიშვნელოვან ნავთსადგურსა და ქალაქში, როგორც ფაზისი, ანუ ფოთი იყო, შეუძლებელია ქრისტიანობა გავრცელებული არ ყოფილიყო. ადოლფ ჰარნაკი ფიქრობს, რომ სახელებისდა მიხედვით ტრაპიზონისა და ბიჭვინტის ეპისკოპოზები ბერძნები უნდა ყოფილიყვენ633; შესაძლებელია ეს აზრი სწორიც იყოს. აღსანიშნავია. რომ არაბული აგათანგელოსის თარგმანის დედანიც "აფხაზთა" ეპისკოპოზად ადგილობრივს პირს კი არა, არამედ სოფრონ კაპადოკიელს ასახელებს (გვ. 136-137). საფიქრებელია, რომ VIII ს-შიც დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანობის პირველი მქადაგებლის უცხოობის შესახებ ასეთი ცნობა უნდა ყოფილიყო. მაგრამ მაინც ცხადია, რომ ქრისტიანობა მარტო იქაურ ბერძენ-მოახალშენეთა შორის არ იქმნებოდა გავრცელებული, არამედ მიმდევარნი ამ ახალ სარწმუნოებას ადგილობრივ მცხოვრებთა შორისაც ეყოლებოდა. ამიტომ დასავლეთ საქართველოს შავი ზღვის სანაპიროზე ქრისტიანობის ქადაგების დასაწყისი და გავრცელება 325 წ. გაცილებით უფრო ადრე უნდა ვიგულისხმოთ, თუ ამ დროისათვის იქ უკვე საეკლესიო ორგანიზაცია ქალაქის ეპისკოპოზის სახით უკვე ჩასახული ჩანს. ეს გარემოება ცხადჰყოფს, რომგელასი კჳზიკელის დანართიცნობა, რომ იბერებმა და ლაზებმა ერთსა და იმავე დროს მიიღეს ქრისტიანობა, არსებითად სწორი გამოდის იმ მხრივ, რომ დასავლეთ საქართველოშიაც IV ს. დამდეგიდან ქრისტიანობას გზა გაკვლეული უნდა ჰქონოდა.
დასავლეთ საქართველოში თუ ქრისტიანობის გავრცელებისა და სახელმწიფო სარწმუნოებად გამოცხადების შესახებ ნიშანდობლივი ცნობები არ მოგვეპოვება, აღმოსავლეთ საქართველოს, იბერიის სამეფოს შესახებ საქმეთა მიმდინარეობა საერთოდ კარგად არის ცნობილი. მაგრამ, რადგან აქაც თვით ამ ამბავის თანდამხდური თანამედროვის მოთხრობა კი არ გვაქვს, არამედ გელასი კესარიელსქართველთა მოქცევის გარემოება მხოლოდ უმცროსი თანამედროვის ბაკურის ნაამბობის თანახმად აქვს აღწერილი. ამიტომ ეს ცნობა მარტო საერთო, უკვე სასწაულთ-მოქმედებითი ეპიზოდებით შეფერადებულ სურათს უხატავს ადამიანს. ბევრი ისეთი საგულისხმო თვისებები, რომელიც ამ მოქცევის უშუალო მონაწილეს, რასაკვირველია, ეხსომებოდა, იქ უკვე აღარ მოიპოვება. ამგვარი ნაკლი უეჭველია იმითაც აიხსნება, რომ ბაკურის მოთხრობის ჩამწერი უცხო მწერალი იყო, რომლისათვისაც ქართველთა გაქრისტიანების მოქმედ პირთა სახელები და გარემოების ნიშანდობლივი თვისებები იმდენად საგულისხმო არ იყო, რამდენადაც თვით ფაქტის ზოგადი აღწერილობა. ამიტომ მას თითქოს არც მეფის, არც დედოფლისა და არც ქალ-მოციქულის სახელები არ აღუბეჭდავს. მეფის და დედოფლის სახელი პეტრე ქართველის ცხორების წყალობით ირკვევა, მოციქულის სახელი ქართულ-სომხური ცნობით ნინო ყოფილა, ეთიოპურ-კოპტურით თეოგნოსტა.
წმ. ნინოს ეროვნება გამოურკვეველია. ტყვედ მყოფმა ნინომ იბერიაში თურმე თავისი მკურნალობითა და სათნო ცხოვრებით გაითქვა სახელი და ხალხის გული მიიზიდა. ამის წყალობით მან თანდათანობით ქრისტიანობის ქადაგება და გავრცელება შესძლო. მისი მოღვაწეობა ამ მხრივ ისე დაწინაურებულა, რომ თვით დედოფალიც კი განუკურნავს და მოუქცევია კიდეც. მეფეს ახალი მოძღვრების ამბავი თუმცა გაუგია, მაგრამ მამაპაპეული რწმენის უარყოფა მაინც არ მოუნდომებია. ნადირობის დროს ერთხელ მომხდარ რაღაც არაჩვეულებრივ ატმოსფერულ მოვლენას, ჰაერის მოულოდნელ ჩამობნელებას, ვითომც ისეთი ძლიერი შთაბეჭდილება მოუხდენია მეფეზე, რომ მას გაქრისტიანება გადაუწყვეტია და მოქცეულა კიდეც. წმ. ნინოს რჩევით მას კოსტანტინე კეისართან მოციქულები გაუგზავნია სამღვდელოების სათხოვნელად, რომლისგანაც სამღვდელოება მოსვლია კიდეც. ახალ-მოქცეული სამწყსოსათვის ეკლესიის აგებასაც შესდგომიან. როგორც მოსალოდნელიც იყო, ხალხი სასწაულთმოქმედების სულისკვეთებით ისე ყოფილა გამსჭვალული, რომ ამ ამბავთან დაკავშირებით უკვე რამდენიმე ათეული წლის შემდგომ თქმულებები შეთხზულა. თვით ბაკურსაც და მისი ცნობების ჩამწერს სინამდვილისა და თქმულების ერთმანეთისაგან გარჩევის უნარი აღარ ჰქონიათ. მცხეთიდან ქრისტიანობის მოძღვრება იბერიის სხვა თემებშიაც გავრცელებულა. აღმოსავლეთით ახალი სარწმუნოება კუხეთშიაც შეჭრილა.
მაგრამ ამით ქართლის მოქცევის საქმე, რასაკვირველია, ვერ გათავდებოდა: ჯერ კიდევ ბევრი მუშაობა და ქადაგება იყო საჭირო ყველგან: ყველანი ხომ ერთნაირი გულმოდგინებით არ მიეგებებოდნენ ახალი სარწმუნოების მახარობელს, პირიქით, ბევრგან და ბევრს არავითარი სურვილი არ ჰქონია მამაპაპეული რწმენისათვის ეღალატა.
"მოქცევაჲ ქართლისაჲ" მაგ. მოგვითხრობს, რომ, როდესაც წმ. ნინო მღვდლითურთ და «ერისთავი ერთი წარვიდა და დადგა წობენს და მოუწოდა მთეულთა და წილკანელთა, ჭართალელთა და ფხოელთა და უქადაგა სარწმუნოებაჲ ქრისტჱსი, ... მათ განუყარეს თავი. და ერისთავმან მცირედ წარმართა მახჳლი და შიშით მოსცნეს კერპნი მათნი დალეწად. და გარდავიდა ერწუდ და დადგა ჟალეთს დაბასა ედომს და ნათელს-სცა ერწუ-თიანელთა. ხოლო ყუარელთა რაჲ ესმა ესე შეშინდეს და თოშეთს გადაკრბეს»-ო634.
ლეონტი მროველიც ამბობს: «მთიულნი უმრავლესნი არა მოიქცნს»-ო (ცხ. მეფეთა *278, გვ. 107), ზოგიერთი ამათგანი აბიბოს ნეკრესელმა მოაქცია შემდეგში. მაგრამ «რომელნიმე დარჩეს წარმართობასავე დღესამდე»-ო, ესე იგი XI საუკუნემდე.
ისტორიკოსი ჯუა ნ შერიც მოგვითხრობს, ჯერ კიდევ V — VI ს.ს. კახეთში, «ჴევსა მას ლოპოტისასა ქვეყანასა მას კლდეთა მოზღუდვილთა... იყუნეს სოფლისა მის კაცნი წყლისა და ცეცხლისა მსახურნი»-ო (ცხ. მეფისა ვხტნგსი *394, გვ. 181).
იგივე ავტორი მოგვითხრობს, რომ, როდესაც «მეფემან დაჩი დაჰპატიჟა მთიულთა კახეთისათა, რათა აღიარონ ქრისტე... მათ არა ინებეს და განდგეს ყოვლნი»-ო (იქვე *401, გვ. 186).
ერთი სიტყვით აღმოსავლეთ საქართველოს მოქცევასაც თავისი ხანგრძლივი ისტორია აქვს, მაგრამ მისი შესწავლისთვისაც ჯერჯერობით საკმაო მასალები არ მოიპოვება.
აღმოსავლეთ საქართველოში, იბერიაში ქრისტიანობის სახელმწიფო სარწმუნოებად აღიარება დაახლოვებით 337 წ. ახლო ხანებში უნდა მომხდარიყო. ამ დროს იბერიის მეფედ "დიდი ბაკური" ყოფილა. მის და მისი თანამეცხედრის შესახებ პეტრე ქართველის ასურულ ცხორებაში დაცული ცნობები, ზეპირი გარდმოცემის სახით აღბეჭდილი, ვითარცა ერთი საუკუნის შემდგომ ახალნერგ ქრისტიანთა წრეში ჩვეულებრივს იდეალიზაციას შეჰფერის, რასაკვირველია, დროთა განმავლობაში დანართითა და გაზვიადებით შეფერადებული უნდა იყოს. ამის გამო იმ მოთხრობაშიც სინამდვილისა და იდეალიზაციის ერთიმეორისაგან გარჩევა ამჟამად ძნელია. მაგრამ ამ მონათხრობს რომ სასწაულთმოქმედების ელფერი ჩამოვაცილოთ, თავისდათავად დაუჯერებელი იქ არაფერია ნათქვამი.
ბაკურ მეფის თანამეცხედრეს სახელად "დუხტი" რქმევია. ცოლიცა და ქმარიც, თურმე, მეტად მორწმუნე და ქველმოქმედნი იყვნენ. კვირაში სამჯერ მეფე თავის ხელით სატახტო ქალაქის ეკლესიაში მოწყალებას აძლევდა, სასახლეში საჭმელს ამზადებინებდა და ღამ-ღამობით თითონვე ღარიბებს ურიგებდაო. ბაკურ მეფემ ღარიბთათვის, თურმე, თავშესაფარიც კი ააგო. ხოლო დედოფალი დუხტი იმდენად გულმოდგინე ყოფილა, რომ სამეფო სამოსელსა და სამკაულს ქვეშე თითქოს ძაძა სცმია, თავისი ოქრო-მარგალიტი კი ვითომც ღარიბთათვის გაუყვია635.
ნიზიბინის 298 წლის ხელშეკრულებას აღმოსავლეთი საქართველო სპარსეთის ხარბი თვალისაგან ვერ დაუფარავს და სპარსთა ხელმწიფეს ბაკურ მეფესთან პირობა ჰქონია დადებული, რომ ქართველთა მეფე ლაშქრობაში სპარსელებს უნდა მიჰშველებოდა ხოლმე. თვით ბაკური სპარსეთის სამეფოს სარდლადაც კი ითვლებოდა თურმე636. მაშასადამე, აღმოსავლეთ საქართველოსა და სპარსეთს შორის უკვე მჭიდრო პოლიტიკური კავშირი ყოფილა.
ეს ხელშეკრულება, ვგონებ, ქართლის მოქცევამდე უნდა ყოფილიყო დადებული, სანამ ჯერ ქრისტიანობა თვით ბაკურს მიღებული არა ჰქონდა. გაქრისტიანების შემდგომ, როცა ბაკურ მეფემ სპარსთ ბანაკში მყოფმა მაზდეანობისაებრ მზეს თაყვანი არა სცა, სპარსთა დიდებულებმა დაასმინეს შაჰთან ქართველთა ბატონი და თუმცა მაშინ შაჰმა მას ვერა დააკლო-რა, მაგრამ მაინც განრისხებულა637.
საზოგადოდ ქრისტიანობამ ძირიანად შესცვალა საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა: შემდეგ საუკუნეებში ბევრჯერ ყოფილა საქართველოს თავგადასავალი ამ ახალ სარწმუნოებაზე დამოკიდებული. რადგან ქრისტიანობაზე უწინ მთელ საქართველოში, მნათობთა-თაყვანისცემის შემდგომ, სპარსეთის მეზობლობისა და გავლენის წყალობით, ცეცხლთაყვანისმცემლობა გავრცელდა, ამიტომ მას უფრო მეტი მიდრეკილება ექნებოდა ერთმორწმუნე სპარსეთისადმი. საქართველოს გაქრისტიანების შემდგომ კი მდგომარეობა შეიცვალა და სპარსეთი თანდათან მტრად იქცა.
§ 14. მირიჰანის მეფობა
361 წელს იბერიის მეფედ უკვე მირიჰანი იხსენიება. რომაელები ცდილობდნენ თურმე ყოველნაირად მირიანთანაც კარგი განწყობილება ჰქონოდათ, მეტადრე მას შემდგომ, რაც 361 წ. რომაელებმა სპარსთა მეფე ზამთარშიაც კი რის ვაი-ვაგლახით უკუ-აქციეს. მათ ეშინოდათ გაზაფხულზე უფრო ძლიერად არ შეგვებრძოლოსო და ამიტომ ტიგროსის იმიერი ქვეყნების მეფეებსა და მთავრებს ძღვენი მიუგზავნეს და ცდილობდნენ მათი გული რომაელებისათვის მოეგოთ. განსაკუთრებით კი რომაელები არას ზოგავდნენ, რომ ბრწყინვალე სამოსლებითა და მრავალგვარი საჩუქრებით სომხეთის მეფე არშაკი და იბერიის მეფე მირიჰანი თავიანთკენ მიემხროთ, იმიტომ რომ, თუ იმგვარ გაჭირვებულ მდგომარეობაში, როგორშიაც რომაელები იმყოფებოდნენ, სომხები და ქართველები სპარსელებს მხარს დაუჭერდნენ, რომაელების საქმისათვის მათ შეეძლოთ დიდი ვნება მიეყენებინათო, ამბობსამმიანე მარცელინი638.
როდის გამეფდა მირიანი, დანამდვილებით გამორკვეული არ არის, მხოლოდ მირიანს როგორც ეტყობა, დიდხანს არ უმეფია.
§ 15. რომისა და სპარსეთის მეტოქეობით იბერიის ორ სამეფოდ ქცევა
368 წელს უკვე მეფედ საურმაგი ყოფილა.
სპარსეთის მეფეები თანდათან საქართველოსაც მოადგნენ. ამ დროს ისინი უკვე თავისუფლად დათარეშობდნენ სომხეთში და იბერიაც უნდოდათ ამგვარადვე ხელში ჩაეგდოთ. მაშინ იბერიაში მეფედ რომაელების დამტკიცებული სა ურმაგი (Sauromaces) იჯდა. 368 წელს სპარსეთის მეფე შაბური (Sapor) შეესია აღმოსავლეთ საქართველოს და მეფე საურმაგი ქვეყნიდან განდევნა, ხოლო მის მაგიერ სამეფო ტახტზე მისივე ნათესავი ასპაგური აიყვანა და დააგვირგვინა639. რაკი იგი რომაელების მფარველობის ქვეშე მყოფ იბერიის მეფეს ასე უდიერად მოექცა, რომაელებს, რასაკვირველია, ეწყინათ. სპარსელების მიერ განდევნილი საურმაგი რომაელებთან მივიდა და იმათგან 12 ლეგიონი რომაელების მეშველი ჯარი ტერენტის (Terentio) მეთაურობით თან წაიყვანა. მტკვარს რომ მოუახლოვდა, ასპაგური შეეხვეწა საურმაგს, მაინც ნათესავები ვართ და მოდი ორივემ ერთად ვიმეფოთო. ასპაგური უფლების დართვას ვერ ბედავდა იმიტომ, რომ მისი შვილი სპარსეთის მეფეს მძევლად ჰყავდა წაყვანილი და შიშობდა, ვაი თუ შაბურმა ჯავრი იმაზე ამოიყაროსო. როცა რომაელების კეისარს ამ წინადადების შესახებ მოახსენეს, ომსა და მტრობას ისევ მშვიდობიანი შეთანხმება ირჩია და ასპაგურის განზრახვა მოიწონა. იბერია ამის წყალობით ორ ნაწილად გაჰყვეს: ერთს იბერიის აღმოსავლეთი ნაწილი შეადგენდა, რომელსაც ალბანია ჰსაზღვრობდა, ხოლო მეორეს — დასავლეთი იბერია, რომელიც ლაზიკაზე და სომხეთზე იყო მიკრული: ამ. მარცელინის სიტყვით, ამ ორ სამეფოს შუა საზღვრად მტკვარი იყო640, მაგრამ ალბათ მდინ . არაგვიც უნდა ყოფილიყო: ასე გაჰყვეს იბერია ორ სამეფოდ641. ალბათ, ეს ასპაგური იგულისხმება "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს მატიანეში "ვარაზ-ბაკურის" სახელით, რომლის შესახებაც იქ ნათქვამია: «...დადგა ვარაზ-ბაკურ მეფედ... და მაშინ მოვიდა ქრამ ხუარ-ბორ-ზარდ, სპარსთა მეფისა პიტიახში, ტფილისად ქალაქად ციხედ და ქართლი მისსა ხარკსა შეუდგა და სომხითი და სივნიეთი და გუასპურაგანი»-ო642.
როცა სპარსეთის მეფემ შაბურმა იბერიის ორად გაყოფის ამბავი შეიტყო, წინააღმდეგობა გამოაცხადა. ჩემდა დაუკითხავად მოხდა ყველაფერი და თქვენ გადაწყვეტილებას არ ვეთანხმებიო: ომისათვისაც მზადებასაც შეუდგა, რომ ყველაფერი თავის ნებაზე მოეწყო643. ბოლოს 374 წელს შაბურ მეფემ დესპანების გაგზავნა იკადრა და კეისარს ვალენტს შეუთვალა, იბერიიდან თქვენი ჯარი გამოიყვანეთ, სამეფოს ორად გაყოფა ამოჰკვეთეთ და მთელი იბერიის მეფედ ისევ ჩემი დანიშნული ასპაგური იყოსო. მაგრამ კეისარმა ამაზე ცივი უარი შემოუთვალა644.
§ 16. არეულობა სპარსეთში და იბერიის
მთლიანობის აღდგენა

შაბურ II-ის შემდეგ სპარსეთში შინაური უწესობა და მღელვარება ატყდა: არდაშირ II-ც (379 — 383), შაბურ III-ც (383 — 388), ბაჰრამ IV-ც (388 — 399) ქვეშევრდომებმა დახოცეს645. იეზდიგერდ I (399 — 420) და მისი ერთი შვილი შაბურიც მოკლულ იქმნენ. უკანასკნელი გზაზევე გაათავეს, როცა იგი მამის მოკვლის ამბავის გაგონების უმალ ქალაქისაკენ გაეშურა646. მთელი ამ ხნის განმავლობაში თვით სპარსეთი დასუსტებული და შინაური საქმეებით გართული იყო. მაშინ სპარსეთი იბერიისათვის ვერ მოიცლიდა, აღმოსავლეთი საქართველოც მოსვენებით იქმნებოდა. იქნება ამ დროსვე მოისპო სპარსთა წყალობით შემოღებული იბერიის ორ სამეფოდ დაყოფა*. მაინც და მაინც საყურადღებოა, რომ პეტრე ქართველის ცხორებაში ორ სამეფოზე არაფერია ნათქვამი და შემდეგ დროსაც აღმოსავლეთი საქართველო ერთ სამეფოდა ჩანს.
§ 17. ფარსმანის, ბუზმარისა და არჩილის მეფობა იბერიაში
არკადი კეისრის (395 — 408) დროს, დაახლოვებით 395 — 404 წ.წ. შუა იბერიაში მეფედ ფარსმანი დამჯდარა, რომელიც თავდაპირველად კეისრის კარზე ცხოვრობდა, დიდი პატივისცემაც ჰქონდა დამსახურებული და სპასალარადაც იყო. მაგრამ მერმე გამოაშკარავდა, რომ დედოფალ ევდოქსიას ჰყვარობდა და ამის გამო თავის სამშობლოში გამოიქცა. როდესაც ფარსმანი იბერიაში გამეფდა, რომაელებს მტრობა დაუწყო და მტრობითვე მან თეთრი ჰუნნები გადმოიყვანა და რომელთა ქვეშევრდომებს მიუსია647.
რამდენ ხანს მეფობდა ფარსმანი, არა ჩანს, მაგრამ დაახლოვებით 413 — 416 წ., თუ უფრო ადრე არა, იბერიის მეფედ ბუზმარი648 ყოფილა, დიდი ბაკურ მეფის სიძე, მისი ქალის ბაკურდუხტის მეუღლე. ბუზმარის დროს სპარსთა მეფეებს კვლავ განუახლებიათ თავიანთი ცდა, რომ აღმოსავლეთი საქართველო მორჩილ მოკავშირედ გაეხადათ და ამიტომ ბუზმარს სთხოვდნენ, შენი შვილი მძევლად გამოგვიგზავნეო. თავი რომ როგორმე დაეღწია, მან თავისი მცირეწლოვანი შვილი, შემდეგ განთქმული საეკლესიო მოღვაწე პეტრე ქართველი, მაჲუმელი, ეპისკოპოსი, მთაში დასამალავად გახიზნა. მაგრამ ამავე დროს ბიზანტიის კეისარი თევდოსი II-ც (408 — 450) ბუზმარს შვილსა სთხოვდა მძევლად, მაშინ ბერძნებსა და სპარსელებს შორის ომი იყო და კეისარს ეშინოდა, ქართველები ჩემ მტერს არ მიემხრონო. მრავალგზისი თხოვნით თავმობეზრებულმა ბუზმარმა ისევ ქრისტიანი კეისარი ირჩია და თევდოსის თავისი შვილი 421 — 424 წ. შუა კოსტანტინეპოლში გაუგზავნა, სადაც იგი მეფურად იზრდებოდა.
შვილის გასტუმრების შემდგომ მას დიდხანს აღარ უცოცხლია და გარდაცვლილა. მაინც და მაინც დაახლოვებით 429 — 437 წ.წ. შუა იბერიაში მეფედ იჯდა უკვე დიდი ბაკურის ძმა, ძალზე მოხუცებული არჩილი649. ბუზმარის დაქვრივებული თანამეცხედრე დედოფალი ბაკურდუხტი მთელ თავის ქონებას და დროს ქველმოქმედებას ანდომებდა და უძლურთა და სნეულთათვის სასტუმროფუნდუკები და სასნეულოები აუგია650.
§ 18. იეზდიგერდის პოლიტიკა სომხეთისა და იბერიის მიმართ
ბერძენ სპარსელთა მტრობის მიზეზად ის იყო, რომ იეზდიგერდ I-ის დროს სპარსეთში პირველად დაუწყეს ქრისტიანებს დევნა. რაკი სპარსეთის თავზარდაცემული ქრისტიანები ბიზანტიაში იხიზნებოდნენ და იქ შაჰის მოხელეებს და მოგვებს ემალებოდნენ, ამიტომ სპარსეთის მთავრობამ შეუთვალა კეისარს, ჩვენი ქვეშევრდომი ქრისტიანები თავიანთ ქვეყანაში გამორეკეო. კეისარმა ამაზე ცივი უარი შემოუთვალა და ქრისტიანები არ გასცა. ამის გამო სპარსელებმა ომი გამოუცხადეს, რომელიც იეზდიგერდის სიკვდილის შემდეგაც არ შეწყვეტილა. მაგრამ ამ ბრძოლაში ბიზანტიელებმა გაიმარჯვეს და სპარსეთის ლაშქარი მრავალჯერ დაამარცხეს ისე, რომ ისინი იძულებულნი იყვნენ კიდეც 421 წ. ომი შეეწყვიტათ და მშვიდობიანობა ჩამოეგდოთ. ამავე დროს სპარსეთში ქრისტიანობის თავისუფლება ისევ აღდგენილ იქმნა651. როცა იეზდიგერდ II (439 — 457) ტახტზე ავიდა, მან კავკასიას და ქრისტიანობას ისევ ყურადღება მიაქცია. სპარსეთის გავლენასა და ბატონობას სომხეთსა და იბერიაში ქრისტიანობა უშლიდა ხელს და ამ ორისავე ქვეყნის გული და სული ბიზანტიისაკენ იყო. ამის გამო სპარსეთის მთავრობა სულ იმის საგონებელში იყო, რომ ქართველთა, სომეხთა და ალბანელთათვის სარწმუნოება შეეცვალა. წინათ, როცა ამ სამსავე ხალხში ცეცხლთაყვანისმცემლობა გავრცელებული იყო, სპარსეთთან მათ სარწმუნოებრივი კავშირი ჰქონდათ და ეხლაც სპარსეთის შაჰან-შაჰი და მთავრობა მოწადინებული იყო, რომ კავკასიაში როგორმე მაზდეიანობა სახელმწიფო სარწმუნოებად გაეხადა. ამ სურვილის განსახორციელებლად მან შემდეგ ხერხს მიჰმართაო: სომხეთში, იბერიაში და ალბანიაში ბრძანების წერილები დაგზავნა და სამივე ქვეყნიდან მოწინავე გვარების თავი-კაცები დაიბარა. აქედან წავიდნენ დიდგვარიანი მამასახლისები და ქართლისა პიტიახში არშუშა 652. სამივ ქვეყნის მისულ თავკაცებს იეზდიგერდმა გამოუცხადა, ან ქრისტიანობაზე უარი თქვით და მაზდეიანობა აღიარეთ, ან არა და თქვენცა და თქვენ სახლობასაც დავღუპავო. ცოტა ხნის ყოყმანისა და ერთიერთმანეთში მოლაპარაკების შემდგომ წარმომადგენლები ნება-უნებლიეთ იძულებული იყვნენ, გარეგნობით მაინც, შაჰან-შაჰის მოთხოვნილება აესრულებინათ653.
რაკი სპარსეთის მეფემ თავისი გაიყვანა, სამივე ქვეყნის თავ-კაცები დაითხოვა და თან მოგვები გააყოლაო. ამას გარდა მძევლები ჩამოართვა და ქართველთაგან არშუშა პიტიახში დაანარჩუნაო654. ამაზე უფრო წინათ იეზდიგერდ მეფემ თავისი მოხელეები გამოგზავნა და მთელი სომხეთის აღწერა მოახდინა655 მცხოვრებთა რიცხვისა და მათი ქონების შესატყობად. მოხელეები განგებ ხმებს ავრცელებდნენ, ვითომც ეს აღწერა სპარსეთს იმიტომ სდომნოდეს, რომ ხარკი და მხედრობის რიცხვი შეემცირებინა. მაგრამ მერმე კი მიხვდა ხალხი, რისთვისაც უნდოდა იეზდიგერდ მეფეს სომხეთის მცხოვრებთა რიცხვის შეტყობა. სპარსეთის მთავრობამ, მიიღო თუ არა ამ აღწერის საშუალებით შეკრებილი ცნობები, მაშინვე სომხეთს ხარკი ერთიორად დაუმატა, ეკლესიებსა და მონაზონებსაც შეუვალობა წაართვა და ხარკი დაადვა. გადასახადი ამოვარდნილ ადგილებზეც კი დააწესესო656.
სომეხი ისტორიკოსი, რომელსაც ეს საყურადღებო ცნობები აქვს შენახული, არას ამბობს, მოახდენს თუ არა ხალხისა და ქონების აღწერა სპარსეთის ყმად-ნაფიც სამეფო იბერიაშიც, ან არა და ხარკი იბერიაშიც გააორკეცეს თუ არა? რაკი იგი მხოლოდ სომხეთზე ლაპარაკობს, ამიტომ დანამდვილებით საკითხის გადაწყვეტა არ შეიძლება.
ამ დროს სპარსეთის მთავრობა სომხეთის შინაურ საქმეებშიც ერეოდა და მამასახლისების დამტკიცების დროს ჩვეულებრივ წესს, რომელიც უფროსობაზე იყო დამყარებული, არღვევდა და ქრისტიანობის უარმყოფელ ერთგულ პირებს ნიშნავდა ხოლმე. ეკონომიურმა, უფლებრივმა და სარწმუნოებრივმა შევიწროებამ სომხები მოთმინებიდან გამოიყვანა და ააჯანყა. თავდაპირველად სომხების საქმე კარგად მიდიოდა, მაგრამ მერმე მაინც სპარსელებმა გაიმარჯვეს. უკანასკნელ ბრძოლაში ბევრი დიდებული სომეხი დაიხოცა, სხვათა შორის ვარდან მამიკონიანიც657.
§ 19. დასავლეთ საქართველოს მდგომარეობა ბიზანტიის მფარველობის ქვეშ და გუბაზ მეფის აჯანყება
ამავე დროს დასავლეთი საქართველო ისევ ბიზანტიის დამოკიდებულების ქვეშ იყო. ეს დამოკიდებულება მხოლოდ გარეგნობაზე იყო დამყარებული და უფრო მფარველობასა ჰგავდა: ლაზები, ანუ კოლხები არც ხარკს, არც განსაკუთრებულ გადასახადს არ უგზავნიდნენ კეისარს, არც სხვაფრივ რაშიმე ემორჩილებოდნენ მას ომიანობის დროს. ლაზიკის მკვიდრნი მოვალენი იყვნენ მხოლოდ, რომ თავიანთი ჩრდილოეთის საზღვრები გაემაგრებინათ და იქიდან ჰუნები არ გადმოეშვათ და ბიზანტიელების სამფლობელოები ამით მტრის შემოსევისაგან დაეცვათ. გარეგნულად ლაზიკის მეფეების კეისრებისაგან დამოკიდებულება იმით გამოიხატებოდა, რომ ლაზიკის სახელმწიფო ტახტზე ამავალს მეფეს სამეფო უფლების ნიშნებს (გვირგვინსა და სხვ.) ბიზანტიის კეისარი უგზავნიდა ხოლმე658.
კოლხეთის მეფემ გუბა ზმა გადასწყვიტა ამგვარი გარეგნული დამოკიდებულებისაგან განეთავისუფლებინა თავისი სახელმწიფო. ეს გაუგეს ბიზანტიელებმა და გაუწყრნენ.
456 წელს მათ კოლხეთში ანუ ლაზიკაში საომრად თავისი ჯარი გამოგზავნეს, მაგრამ მერმე მალე უკანვე დააბრუნეს და ხელმეორედ ომის მზადებას შეუდგნენ. ეს რომ ლაზებმა შეიტყეს, მაშინვე სპარსეთის მეფესთან მოციქულები მიგზავნეს, ბიზანტიელების წინააღმდეგ მოგვეხმარეო. ამ დროს იეზდიგერდი მკვდარი იყო (გარდ. 459 წ.), ხოლო მისი შვილი პეროზი (459 — 484) თითონაც ჰუნნებს ებრძოდა. ამიტომ ლაზებს დახმარებაზე უარი უთხრა. რაკი სპარსეთის მოშველების იმედი გაუცრუვდათ, ლაზები იძულებული იყვნენ ისევ ბიზანტიელებს მშვიდობიანად მოჰრიგებოდნენ. ლაზიკის მეფემ ამისათვის კეისარს დესპანები გაუგზავნა, მაგრამ იმან უპასუხა: ან გუბაზმა თქვას მეფობაზე უარი, ან მისმა შვილმა, უამისოდ ჩვენ ომს არ შევწყვეტთ: ძველი ჩვეულებისდა მიუხედავად მამა-შვილის ერთად მეფობა არ შეიძლებაო. გუბაზმა ისევ თითონ თქვა უარი მეფობაზე და კეისარს სთხოვა ჩემს შვილს ნუღარ ემტერებიო. იმან სამაგიეროდ კოლხეთის ნამეფარი თავისთან დაიბარა ანგარიში ჩამაბარეო. გუბაზს კოსტანტინეპოლში წასვლაზე უარი არ უთქვამს: ოღონდ პირობა მომეცით, რომ არაფერს არ შემამთხვევთო. კეისარმა თავისი მოხელე დიონისე გამოუგზავნა. შეთანხმების შემდეგ, სპარსულად გამოწყობილი და მიდიელთა წესზე მცველების თანახლებით გუბაზი და დიონისე კოსტანტინეპოლში მივიდნენ, როცა ის-ის იყო სატახტო ქალაქი გადამწვარიყო, ესე იგი 465 წლის შემდეგ. ლაზიკის მეფე გუბაზი ლეონ კეისარს (457 — 475) წარუდგა. თუმცა თავდაპირველად ლაზიკის მეფე საყვედურით აავსეს, მაგრამ მან თავისი ლაპარაკით სრულებით მოხიბლა მთავრობა659 და თავისი ქვეყანა განსაცდელს გადაარჩინა.
§ 20. სარაგურების შემოსევა ამიერკავკასიაში
ამავე დროს იმიერკავკასიიდან ჰუნნების ერთი ტომი, სარაგურები, სპარსეთის წინააღმდეგ ამხედრდა. წამოვიდნენ და კასპიის კარს მოადგნენ. მაგრამ ეს ადგილი მათ გამაგრებული დაჰხვდათ: სპარსელებს აქ თავისი მცველები ეყენათ. დაბრუნდნენ უკან და სხვა გზით, ივრის ხეობაზე, საქართველოსა და სომხეთს შემოესივნენ. ქართლი დაარბიეს და აიკლეს. ეს რომ სპარსელებმა შეიტყეს, შეწუხდნენ იმიტომ, რომ უამათოდაც ჰუნნებს-კიდარელებს ეომებოდნენ და ეხლა ესენიც რომ სპარსეთსა სწვეოდნენ, საქმე ძალიან გაუჭირდებოდათ. რაკი თითონ ამისი თავი არა ჰქონდათ და არა სცალოდათ, ბიზანტიელებს კაცები მიუგზავნეს და სთხოვეს: მაინც ხომ ჰუნნები თქვენი სამფლობელოსათვისაც საშიშარი არიან და ქვეყანას თქვენც დაგიწიოკებენ, ისევ ან ფულით ან ჯარით დაგვეხმარეთ, რომ ივრის ხეობა გავამაგროთ და ჰუნები შევაკავოთო. ამაზე ბიზანტიელებმა უპასუხეს: თითოეულმა სახელმწიფომ თავისი სამფლობელო თითონვე უნდა დაიცვასო660.
§ 21. ვახტანგ გორგასალის მეფობა აღმოს. საქართველოში
ქართლში ამ დროს მეფედ ვახტანგი იყო, ხოლო ქართლის პიტიახშად არშუშას მაგიერ მისი შვილი ვარსქენი661 დაუნიშნავთ. ამ ვარსქენმა ქრისტიანობაზე უარი თქვა და მით სპარსეთის მეფის წყალობა დაიმსახურა. ეს ის ვარსქენია, რომელმაც ამის გამო მისგან განშორებული თავისი ცოლი ჯერ აწამა, ხოლო მერმე სიკვდილამდის ექვსი წელიწადი ციხეში ჰყავდა დამწყვდეული (იხ. "შუშანიკის ცხორება").
რაღაც მიზეზის გამო, იქნებ ვითარცა სპარსეთის ერთგული ყმა და თავისი ქვეყნის მტერი, ვახტანგ მეფემ პიტიახში ვარსქენი 484 წელს (პეროზის მეფობის მე-25ე ინდიქტიონს) მოაკვლევინა662. ეს სპარსეთის ბატონობის წინააღმდეგ ამბოხების წინამორბედი იყო. სწორედ ასეც ჩამოართვეს ეს ამბავი სომხებმაც, რომელთა შორის პირველი დამარცხების შემდგომაც სპარსეთისადმი უკმაყოფილება წინანდებურად ღვიოდა და თვითონაც აუჯანყდნენ სასანელ მეფეს. ვახტანგ მეფე რომ საომრად სამზადისს შეუდგა, გაიძახოდა სპარსელებს კი არ ეგონოთ, ვითომ მათ მარტო მე შევებრძოლებოდე, იმოდენა ჰუნნებს გადმოვასხამ პირიქითიდან, რომ სპარსელები წინ ვერც კი დაუდგნენო663. ამ ამბავის გაგონებაზე სომხებს გაუხარდათ და იმედი მოეცათ, ქართველები და ჩვენ ერთად სპარსელებს როგორმე ვძლევთო. მაგრამ ერთმა სომეხმა ნახარარმა თავისი თანამოძმეები დააბეზღა და სპარსეთის მარზპანს მათი მოქმედების გეგმა შეატყობინა664. ამის შემდეგ სპარსელები მზადებას შეუდგნენ.
ვახტანგ მეფეს ჯერ ომის სამზადისი არ დაესრულებინა, რომ საქართველოს სპარსეთის დიდძალი ჯარი შემოესია. ვახტანგმა დაინახა, რომ მტერს მარტო ვერ გაუმკლავდებოდა, და მაშინვე თავისი ჯარითურთ ქართლისა და სომხეთის საზღვარზე გაიხიზნა და იქ მთებში შეეფარა. ამასთანავე ვახტანგ მეფემ სომხებს შიკრიკები გაუგზავნა და შეატყობინა: საქართველოში დიდძალი ჯარი შემოვიდა და რაკი დავინახე, რომ წინააღმდეგობას ვერ გავუწევდი, სომხეთის საზღვრისაკენ გამოვიხიზნეო665. ეს რომ სომხებმა შეიტყეს, ვახტანგ მეფისაკენ გაეშურნენ, რომ შეერთებული ძალით სპარსთა ჯარი დაემარცხებინათ666. ვახტანგი ჰუნნების მოლოდინში იყო და შვიდ დღეს უცდიდა. მაგრამ, როცა დარწმუნდა, რომ აქაც იმედი გაუცრუვდა და ქართველები და სომხები სპარსელებს მარტოკა უნდა შებრძოლებოდნენ, მთებიდან ბარად ჩამოვიდა.
ამ დროის განმავლობაში მათ კვალს მიჰრანაანთ შაბურმა მიაგნო და თავისი ჯარით მტკვრის პირას დაიბანაკა667. ბრძოლის წინა ღამეს ბევრნი სომხეთის ჯარიდან წავიდნენ და სპარსეთის სარდალს ჩააგონეს: ჩვენ ჩვენი ნებაყოფლობით არ მოვსულვართ სპარსელებთან საბრძოლველად, სულ ვაჰან მამიკონიანის ბრალია, იმან წამოგვიყვანაო, — და ბრძოლის დროს სპარსელების მხარეზე გადასვლა აღუთქვეს668. თავისი დაპირება აასრულეს კიდეც. მეორე დღეს ბრძოლის დროს შეერთებული ჯარი შედრკა და სომხებიცა და ქართველებიც ძლეულნი აქეთ-იქით გაიფანტნენ. ვახტანგ მეფემაც თავი დააღწია669. ამ გამარჯვების შემდგომ სომხეთში მდგომ სპარსელთა ჯარის მთავარსარდალს ჰაზარავუხტს პეროზ მეფისაგან (458 — 484) ბრძანება მოუვიდა670: საჩქაროდ გაემგზავრე მთელი ჩვენი ჯარით ქართლში, სომხეთში კი აქაური ჯარით შაბური მიჰრანის გვარისშვილი დასტოვე, ქართველთა მეფე ვახტანგი კი ან დაიჭირე, ან მოკალ, ან ქვეყნიდან განდევნეო671. ჰაზარავუხტმა მაშინვე აასრულა თავის ხელმწიფის ბრძანება. მივიდა თუ არა საქართველოში, ჰაზარავუხტს მაშინვე სპარსეთის მთავრობის ერთგული ქართველები მიეშველნენ. მათ მიემხრნენ ბევრი ისეთნიც, რომელნიც თავდაპირველად ვახტანგ მეფის მხარეზე იყვნენ და სპარსეთის წინააღმდეგ აჯანყებაში მონაწილეობას იღებდნენ, მაგრამ ჰაზარავუხტმა რომ შაჰის წყალობა და ჯილდო აღუთქვა, თავის ქვეყანასა და მეფეს გადუდგნენ და უღალატეს672. როცა ვახტანგ მეფემ დაინახა, რომ თავისიანებმაც უმტყუნეს და ბევრი ქართველი სპარსელების მხარეზე გადავიდა, ქართლიდან გაიქცა და სამეგრელოში გადაიხიზნა673.
ამავე 484 წელს მოკვდა პეროზი და სპარსეთის დიდებულებმა ჰაზარავუხტი ქართლიდან დაიბარეს სახელმწიფო საქმეებზე მოსალაპარაკებლად674. სამეფო ტახტზე ვალარში აიყვანეს, მაგრამ დიდხანს არ უმეფია; 488 წელს იგი ტახტიდან ჩამოაგდეს და მის მაგიერ კავადი (488 — 531) დასვეს. 484 წ. მოყოლებული ვახტანგ მეფის მოღვაწეობისა და ცხოვრების შესახებ სანდო ცნობები არ მოგვეპოვება. თამარ მეფის ისტორიკოსი მოგვითხრობს, რომ მეფე ვახტანგი "აღესრულა" «ციხესა შინა უჯარმოისასა, რომელი აგებული იყო ვახტანგ გორგასლისაგან»-ო (ისტორიანი და აზმანი *XV613, გვ. 385). ისტორიკოს ჯუანშერის სიტყვით, რომელსაც ვახტანგის ზღაპრული ისტორია აქვს დაწერილი, სპარსთა მეფემ ვახტანგს სთხოვა, ბერძნებთან ომში მომეხმარეო, მაგრამ უარი შეუთვალა და ამით განრისხებულმა შაჰმა თავისი ლაშქარი ქართველთა მეფის წინააღმდეგ გამოგზავნაო. სახელოვანი მეფე სპარსთა მეფის ლაშქრის შემოსევის დროს დაჭრილა და წყლულებისაგან გარდაცვლილაო. რამდენად მართალია ეს, არ ვიცით, მაგრამ ამგვარი შემთხვევა სხვა დროსაც მომხდარა და შესაძლებელია ვახტანგ მეფესაც მართლა შემთხვეოდეს.
არსენი კათალიკოზის სიტყვით მეფე ვახტანგი მაღალი ტანის კაცი ყოფილა. მეფის სამხედრო იარაღი და სამოსელი თურმე არსენის დროსაც კი ინახებოდა. იგი ამბობს: ვახტანგ მეფე იყო «ჰასაკითა უმეტეს ყოველთა კაცთა, რამეთუ ათორმეტი ბრჭალი კაცისა იყო სიმაღლე მისი და აწცა რომელ არა აბჯარი და სამოსელი მისი, მისგან უფროს საცნაურ არს» მეფის გოლიათური სიმაღლეო. იმავე ავტორის მოწმობით, ვახტანგ გორგასალი დასაფლავებული ყოფილა მისგანვე აგებულ მცხეთის დიდებულ სიონში, თვით ეკლესიაში «...წინაშე სუეტსა ცხოველსა და მისსა ზედა საფლავსა წერილ არს ხატი მისი სწორი ჰასაკისა მისისა»-ო675. მაშასადამე, საფლავის ქვაზე სურათი ყოფილა გამოყვანილი იმავ ზომისა, რა ზომისაც თვით განსვენებული გვირგვინოსანი ყოფილა, — ეს ალბათ მისი საფლავის ქვის ძეგლი იქნებოდა.
§ 22. მაზდაკი და მისი მოძღვრება
კავადის დროს დაიწყო თავის განთქმული ქადაგება მაზდაკმა. მას უნდოდა, რომ ხალხში მშვიდობიანობა და სიყვარული დამყარებულიყო. ამისათვის უნდა ადამიანთა შორის მოვსპოთ და ძირიანად აღმოვფხვრათ სიძულვილისა და უთანხმოების მიზეზიო, ამბობდა მაზდაკი. ხოლო რადგან ყოველგვარი უსიამოვნებისა და ურთიერთობისადმი მტრობის დედა-ბუდე საკუთრებისა და ლხინისამდი მისწრაფებააო, ამიტომ, თუ ჩვენ ქვეყნიერებაზე მშვიდობიანობის დამყარება გვსურს, მთელი საკუთრება უნდა გაიყოს და ხალხს თანასწორად მიეცესო. ცოლებიც კი კერძო კუთვნილებას არ უნდა შეადგენდნენ. უნდა მოისპოს აგრეთვე წოდებრივი უსწორმასწორობა და სულდგმული ცხოველების დაკვლა და ჭამაც აიკრძალოსო.
მეფე კავადი მაზდაკს მიემხრო ალბათ იმ აზრით, რომ დიდებულები დაემხო, მაგრამ განრისხებულმა სპარსელმა დიდებულებმა 497 წელს მეფე დაიჭირეს*XVI და ციხეში ჩასვეს676. ხოლო მის მაგიერ მისივე ძმა ჯამასპი გაამეფეს. კავადის ცოლმა თავისი ქმარი ციხიდან განათავისუფლა და 499 წელს ჯამასპმა ისევ თავის ძმას დაუთმო სამეფო ტახტი677.
გამეფების დროს კავადს ჰუნნები დაეხმარნენ და ამისათვის მათთვის სასყიდელი უნდა მიეცა. თითონ რომ საჭირო ფული არ ებადა, ბიზანტიელებს 503 — 504 წ. ომი აუტეხა, მაგრამ დიდი არაფერი არ შეუძენია. კავადი ბიზანტიელებს, სხვათა შორის, ლაზიკის გამოც ემდუროდა. წინათ თუ მისმა წინამოადგილემ პეროზმა ჰუნნებთან ომით გართულმა, ლაზების მეფეს გუბაზს ბიზანტიელების წინააღმდეგ დახმარება ვერ მიაშველა, კავადს ლაზთა მეფე წათე თავის მფარველ კალთას ქვეშ ამოუფარებია. მაგრამ როცა უგემია, ეტყობა, არც წათეს მოსწონებია სპარსთა მეგობრობა.
§ 23. წათეს მეფობა დასავლეთ საქართველოში და გაქრისტიანება
523 წელს ლაზთა მეფე წათე ბიზანტიაში გაემგზავრა და იქ კეისარს იუსტინეს აუწყა, რომ მას გაქრისტიანება ჰსურს და უნდა, რომ ლაზთა მეფედ იყოს დამტკიცებული. იუსტინე კეისარი, რასაკვირველია, ამ ამბავმა მეტად ასიამოვნა და სიხარულით მონათლა მეფე წათე და შვილად გამოაცხადა. წათემ ბიზანტიაში თანამეცხედრედ რომაელი დიდებულის ქალი შეირთო, პატრიკიოსისა და აპოკურაპალატის ნომის ასული. სამეფო გვირგვინითა და ძვირფასი სამოსელითა და სამკაულით მორთული, მრავალი საჩუქრებით დატვირთული წათე სამშობლოში დაბრუნდა.
რაკი დიდიხანია, რაც ლაზიკაში ქრისტიანობა გავრცელებული იყო, ამიტომ წათეს გაქრისტიანებას პირადული მნიშვნელობა ჰქონდა, და ლაზიკაშიც ამიერიდან ქრისტიანობა , ვითარცა სახელმწიფო სარწმუნოება , საბოლოოდ განმტკიცებული იქმნებოდა.
კავადმა რომ ეს შეიტყო, კეისარს უსაყვედურა, ჩვენ შორის მეგობრობა და მშვიდობიანობა სუფევს და შენ კი მმტრობ და ჩემ ქვეშევრდომებს მართმევო. კეისარმა ცბიერად შეუთვალა, რომ ჩვენ თქვენს საქმეებში არ გავრეულვართ, არც ვინმე წაგვირთმევიაო. მხოლოდ მეფე წათე მოვიდა ჩვენთან, ქრისტიანობა მიიღო და ისევ თავის ქვეყანაში გავისტუმრეო. ეს პასუხი, აბა რა თქმა უნდა, სპარსთა ბატონს არ დააკმაყოფილებდა და ამის გამო სპარსელებსა და ბიზანტიელებს შორის მტრობა ჩამოვარდა678.
525 წლის ახლო ხანებში კავადმა მაინც შერიგება ირჩია და ამისათვის ორივე მხარემ ერთიერთმანეთს დესპანები გაუგზავნეს მოსალაპარაკებლად. როცა ელჩები ერთად შეიყარნენ და ურთიერთს გამოემცნაურნენ, სპარსეთის ერთმა წარმომადგენელმა სეოსმა (შიოშ, ფაჰლ. სიავუშ) სიტყვა ლაზიკაზე ჩამოაგდო და ბიზანტიის მოციქულებს უმტკიცებდა, თქვენ კანონიერი უფლების ძალით კი არა, ძალმომრეობით გიჭირავთ კოლხეთი: იმთავითვე სპარსელების მფლობელობას შეადგენდაო. ბიზანტიელებს ეს არაფრად ეჭაშნიკათ. მოლაპარაკება ერთი სხვა მიზეზის გამოც უსიამოვნებით გათავდა და ორივე მხარე თავის სახელმწიფოში დაბრუნდა679.
528 წ. სპარსთა მეფემ მაინც თავი ვერ შეიკავა და ლაზთა მეფის წათეს წინააღმდეგ გაილაშქრა, რომ იგი ორგულობისათვის სასტიკად დაესაჯა. კეისარმა ლაზთა მეფეს ზურგი გაუმაგრა და სამი სარდლით ველიზარითა, კირჳკეთი და ირინეოსით მიეშველა.
ლაზთა და ბიზანტიელთა შეერთებულმა მხედრობამ სპარსთა ლაშქარს სძლია და ბევრნი დაატყვევა680.
§ 24. იბერიის აჯანყება გურგენ მეფის მეთაურობით სპარსელების წინააღმდეგ და ამის შედეგი
ბიზანტიელებზე გულმოსული მეფე კავადი სულ იმის ფიქრში იყო, თუ ჯავრი როგორ ამოეყარა, მაგრამ ამ დროს იბერიაში ამბოხება დაიწყო. პროკოპი კესარიელის სიტყვით, ქართველები იმიტომ აჯანყებულან, რომ კავადმა იბერიაში კვლავინდებურად ცეცხლთაყვანისმცემლობის გაბატონება მოიწადინა და ბრძანება გასცა, იბერიაში მოგვობის ყველა წესები მტკიცედ დაეცვათ და არამც და არამც მიცვალებულები მიწაში არ დაემარხათ. ასეთმა მომეტებულმა მბრძანებლობამ ქართველები ისევ მოთმინებიდან გამოიყვანა. მეფე გურგენმა იუსტინე კეისარს (518
— 527) მოციქულები გაუგზავნა და შეუთვალა: მოგემხრობით და თქვენკენ გადმოვალთ, თუკი პირობას მოგვცემთ, რომ თქვენ ჩვენ, ქართველებს, არასოდეს სპარსელებს აღარ გაგვცემთო. გახარებულმა კეისარმა თანხმობა განაცხადა და მაშინვე ბოსფორში ერთი პატრიკიოსი, სახელად პრობი, გაგზავნა და თან ფულებიც გაატანა, რომ ჰუნნები ქართველებს მიშველებოდნენ681. მაგრამ გაგზავნილმა პატრიკიოსმა ვერა გაარიგა რა, ამიტომ კეისარმა კოლხეთში, ანუ ლაზიკაში პეტრე სარდალი გამოგზავნა და თან რამდენიმე ჰუნნი გამოაყოლა, რომ გურგენ მეფეს მიშველებოდნენ. კავადმა, ქართველების განდგომის ამბავი შეიტყო თუ არა, მაშინვე იბერიაში დიდი ჯარი გამოგზავნა. სამწუხაროდ, ბიზანტიელების მეშველი რაზმი იმდენად რიცხვმცირე იყო, რომ სპარსეთის ახალმოსულ ლაშქარს გურგენი ვერ გასცემდა პასუხს. ამის გამო მეფე გურგენი თავისი ოჯახითა და შვილით პერანითურთ (უეჭველია "ფირანი" იქნებოდა) და ქართველი დიდებულები ლაზიკაში გაიქცნენ682. თუმცა სპარსეთის ჯარი უკან დაედევნა, მაგრამ ლაზიკაში ქართველ მეფეს და დიდებულებს ვერა დააკლეს რა: ვიწრო ხეობები სპარსელებს დიდად აბრკოლებდნენ.
ლაზიკიდან გურგენი თავისი სახლობითა და ამალით 523 წელს ბიზანტიაში წავიდა. მალე სარდალი პეტრეც უკან დაიბარეს. რაკი ლაზიკის საზღვარზე მდებარე ორი ციხე ცარიელი დარჩა, ხოლო ადგილობრივ მკვიდრთ უარი გამოაცხადეს, — ჩვენ ამის დამცველები აღარა ვართო, სპარსელები დაეპატრონენ683. ბიზანტიელებმა მხოლოდ იმით გადაუხადეს მაგიერი, რომ სპარსეთის ბატონობის ქვეშე მყოფ სომხეთს შეესივნენ, ქვეყანა ააოხრეს და მრავალი ტყვე წაასხეს684.
თუ რომ ბიზანტიელი მემატიანენი მალალა და თეოფანე არა სცდებიან, ალბათ გაქცეული მეფე გურგენის მოადგილედ იბერიაში ძამანარსე (ძამანარზოს685) დამჯდარა, რომელიც 535 წ. კონსტანტინეპოლში წასულა თანამეცხედრითა და დარბაისლებითურთ ("სჳნკლეტიკონ") და იუსტინიანე კეისრისათვის აღუთქვამს რომაელების მოკავშირეები და მეგობრები ვიქმნებითო. გახარებულ კეისარს დიდი პატივი უცია მეფისა, დედოფლისა და დარბაისლებისათვის, უხვადაც დაუსაჩუქრებია და შინ გაუსტუმრებია686. მაგრამ, როგორც ეტყობა, ბიზანტიელთ მეგობრობა არც ამ დროს გამომდგარა, არც ამას უშველია იბერიის სამეფოსათვის, ვერც სპარსთა მძლავრობისაგან გადურჩენია.
§ 25. "საუკუნო ზავი" სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის და იბერიის დამოუკიდებლობის მოსპობა
531 წელს გარდაიცვალა სპარსეთის მეფეთ-მეფე კავადი. მისმა მემკვიდრემ ხოსრო I-მა (531 — 579) და ბიზანტიელებმა მშვიდობიანობაზე მოლაპარაკება დაიწყეს. ეს საქმე თვით ბიზანტიელებმა ითავეს და სპარსეთის ბატონს თავიანთი წარმომადგენლები გაუგზავნეს. ხოსრომ ელჩებს გამოუცხადა, რომ იგი ბიზანტიელებთან საუკუნო ზავის ხელშეკრულებას დასდებდა, თუ კი მას 110 კენდინარს687 დაუთვლიდნენ და, სხვათა შორის, ლაზიკის იმ ორი ციხის დაბრუნებაზეც, რომელსაც სპარსელები დაეპატრონენ, ამიერიდან ლაპარაკი აღარ იქნებოდა. ბიზანტიის კეისრის ელჩებმა ამ უკანასკნელ პირობაზე უპასუხეს, თუ კეისარს არ შევეკითხეთ, ამის გადაწყვეტას ჩვენდა თავად ვერ ვიკისრებთო688. თუმცა იუსტინიანე (527 — 565) კეისარმა რომ ხოსროს პირობები შეიტყო, თავდაპირველად ლაზიკის 2 ციხის დათმობის თანხმობაც განაცხადა, მაგრამ მერმე გადაიფიქრა და ინანა: მაშინვე სპარსეთში მიმავალს თავის დესპანს წერილი დაადევნა, არამც და არამც სპარსელებს ლაზიკის ციხეები არ დაუთმოთო689. ამის გამო სპარსელები და ბიზანტიელები ვერ შეთანხმდნენ და მოლაპარაკება ჩაიშალა. მაგრამ ცოტა ხნის შემდგომ ორივე მხარემ მოლაპარაკება ისევ დაიწყო და 532 წელს "საუკუნო ზავი"-ს ხელშეკრულება დაიდო, რომელიც შემდეგ პირობებს შეიცავდა: ორივე მხარე დაპყრობილ ქვეყნებს ერთიერთმანეთს დაუბრუნებს და სპარსეთის წინააღმდეგ ბიზანტიელებს საზღვარზე საგანგებო მხედართმთავარი ქ. დარაში აღარ ეყოლებოდათ, — იბერიიდან გამოქცეულ ქართველებს სურვილისამებრ შეეძლოთ, ან სამშობლოში დაბრუნებულიყვნენ, ან არა და ბიზანტიაში დარჩენილიყვნენ690. ხელშეკრულებისდა თანახმად სპარსელებმა მართლაც ლაზიკის ორივე ციხე ბიზანტიელებს დაუბრუნეს. ბევრი გაქცეული ქართველი დაბრუნდა ბიზანტიიდან სამშობლოში, მაგრამ ბევრი მაინც არ ენდო სპარსეთის მთავრობას და ისევ ბიზანტიის სახელმწიფოში ირჩიეს დარჩენა (იქვე). იბერიის სამეფო სახლობა, რასაკვირველია, სამშობლოში აღარ დაბრუნებულა. პერანი (ფირანი) ბიზანტიელების სამხედრო სამსახურში შევიდა და სარდლად იყო დანიშნული691.
მას შემდეგ, რაც ქართველები გურგენ მეფის მეთაურობით სპარსელებს აუჯანყდნენ, და ბიზანტიის მფარველობას მიჰმართეს, მაგრამ კეისრის მხრივ პირობის აუსრულებლობის გამო ძლეულ იქნენ, ხოლო სამეფო სახლობა და ამბოხების მოთავე დიდებულები იძულებული იყვნენ ბიზანტიაში გაქცეულიყვნენ, ამის შემდგომ სპარსელებმა, როგორც პროკოპი კესარიელი მოგვითხრობს, ქართველებს ნება აღარ მისცეს საკუთარი მეფე ჰყოლოდათ და მეფობა გააუქმეს692. მართლაც წმ. ევსტათე მცხეთელის მარტვილობაში (გარდ. 544 — 545 წ.), რომელიც თანამედროვის მიერ არის დაწერილი, ქართველი მეფე მოხსენებული არ არის და ქვეყნის მთელი უზენაესი გამგეობა სპარსეთის მთავრობის მოხელეებს აბარია. ამ დროს მეფობა, როგორც ეტყობა, მოსპობილი ყოფილა. იმდროინდელი უმეფობა მტკიცდება აგრეთვე კირიონ ქართლისა კათალიკოსისა და აბრაამ სომეხთა კათალიკოსის მიწერ-მოწერითაც. სცდება, მაშასადამე, "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს მემატიანე, როცა სწერს: "ამის ბაკურისზევე დაესრულა მეფობაჲ ქართლისაჲ"-ო693, იმიტომ რომ გურგენისზე დაესრულა მეფობა. ქართლში მეფობის უფლება გაუქმდა მაშინვე, როცა გურგენი თავისი შვილითა და სახლობით ბიზანტიაში გაიხიზნა, ესე იგი 523 წ., მაგრამ საბოლოოდ ეს გაუქმება 532 წლის "საუკუნო ზავის" ხელშეკრულებამ დააკანონა, იმიტომ რომ ქართველების ვითომცდა მფარველმა ბიზანტიელებმა, სპარსელებთან მოლაპარაკების დროს, თავი არ შეიწუხეს და იბერიის მეფობის არსებობის შესახებ არავითარი განსაკუთრებული პირობა არ დაუდვიათ. არამედ მხოლოდ გაქცეული ქართველებისათვის სამშობლოში დაბრუნების ნებართვა ითხოვეს. მაშასადამე, მეფობის გაუქმების წინააღმდეგ არაფერი უღონიათ და ამით, რასაკვირველია, თითქოს გაუქმებისათვის დასტურიც კი მიუციათ. ასე სამწუხაროდ დაბოლოვდა იბერიისათვის ბიზანტიელების მფარველობა.
ჩვენი მატიანე მოგვითხრობს, რომ როდესაც სპარსელებმა აღმოსავლეთ საქართველოში მეფობა მოსპეს და "დაესრულა მეფობაჲ ქართლისაჲ". სპარსნი "განძლიერდეს" და "ქართლი უმეტესად დაიპყრეს და კავკასიანთა შევიდეს და კარნი ოვსეთისნი აიგნეს და ერთი დიდი კარი ოვსეთისავე და ორნი დვალეთს და ერთი პარჭუანს დორძოკეთისასა და იგი მთიულნი გომარდად დაადგინეს და სხუაჲ ვინმე კაცი დაიდგინეს მთავრად წანარეთისა ჴევსა და მორჩილებაჲ დასდვეს მისი"694.. არც გასაკვირველია: სპარსელებმა ხანგრძლივი გამოცდილებით იცოდნენ, რომ ქართველებს მთეულებითა ჰქონდათ ზურგი მაგარი: გამოიყვანდნენ პირიქითელ ხაზარებსა და ჰუნნებს და მიუსევდნენ სპარსეთს. იმათაც მეტი არა უნდოდათ რა. ეხლა, რაკი სპარსელებმა ამიერკავკასიის ყველა გზის კარები ხელში ჩაიგდეს და ხელთ ეპყრათ, ჩრდილოელთა შემოსევისაგან უზრნუველყოფილი იყვნენ. ქართველებსაც ამ გზით მეშველნი და მოკავშირენი მოაკლდებოდათ.
§ 26. ბიზანტიელების პოლიტიკა და მოღვაწეობა ლაზიკაში
საუკუნო ზავის შემდეგ შეშინებულმა ბიზანტიელებმა, ვაი თუ სპარსელებმა იბერიას ლაზიკაც ზედ მიაყოლონ და ხელიდან გამოგვტაცონო, ლაზიკაში ჯარი გაგზავნეს, ეს პირველი შემთხვევა იყო, რომ ბიზანტიელებმა ლაზიკაში ჯარი ჩააყენეს, წინათ ამისთანა მაგალითი არ ყოფილა695. რასაკვირველია, ლაზებს ეს არაფრად მოეწონათ, მაგრამ ამას კიდევ როგორც იქნებოდა აიტანდნენ. განსაკუთრებით კეისრის მიერ ამ ჯარის უფროსად ადნიშნულ პეტრეს ემდურებოდნენ ყველანი: მეტად ბრიყვი კაცი იყო და სხვისი შეურაცხყოფა არაფრად მიაჩნდაო696. პეტრეზე უარესი გამოდგა ის ჯარის უფროსი, რომელიც იუსტინიანე კეისარმა დასავლეთ საქართველოში პეტრეს მაგიერ გამოგზავნა. სახელად მას იოანეს, მეტსახელად კიდევ "ცივ"-ს ეძახდნენ. მისი თანამედროვე ისტორიკოსი პროკოპი კესარიელი ამბობს, რომ იოანე ცივმა მხოლოდ გაიძვერობით მიიღო ეს თანამდებობა: საძაგელი კაცი იყო, ყოველგვარ უწესო საშუალების გამოძებნა და მოხერხება იცოდა, ოღონდ-კი თითონ გამორჩენა-სარგებლობა ჰქონოდაო697. მან კეისარს ურჩია, რომ შავი ზღვის ნაპირას მდებარე პატარა ციხე — დაბაქალაქად ექცია698. იუსტინიანე კეისარმა თავის ჯარის უფროსს დაუჯერა გარშემო კედლით შემოზღუდა, გაამაგრა და შიგნით გაამშვენიერა699. ამ ციხე-ქალაქს სახელად პეტრა დაარქვეს. ბიზანტიელების ჯარი და თვით სარდალი იოანე ცივიც იქ დაბინავდნენ.
ბიზანტიელების ბრიყვი და თავხედი მხედართ-მთავარი იმდენად გათამამდა, რომ სამეფოს ყველა საქმეებში ერეოდა. მეფე გუბაზი ისე შეაწუხა რომ მას მარტოოდენ მეფის სახელი-ღა შერჩა, თორემ ნამდვილად საქმეების გამგეობას თითონ ჩემულობდა700. მაგრამ მთელი თავისი ძალმომრეობა და ანგაარება იოანე ცივმა შემდეგ სამარცხვინო საქციელში გამოიჩინა: დასავლეთისა და აღმოსავლეთ საქართველოს აღებ-მიცემობას ამ დროს ორი მთავარი სავაჭრო გზა ჰქონდა: ერთი იყო სამხრეთისა და სომხეთის ქალაქს დვინში მიდიოდა, — აქ თავს იყრიდნენ მრავალი ვაჭრები და თავიანთი საქონელი ინდოეთიდან, სპარსეთიდან, ქართლკახეთიდან და დასავლეთ საქართველოდან მოჰქონდათ ხოლმე გასასყიდად701, — მეორე, და მთელ საქართველოსათვის უმთავრესი, სავაჭრო გზა დასავლეთისა და შავი ზღვის ნაპირას მდებარე ნავთსადგურებისაკენ მიდიოდა და იქ მოჰქონდათ უცხოეთიდან. მეტადრე ბიზანტიიდან, სავაჭრო საქონელი და იქვე ყიდულობდნენ ბიზანტიელი ვაჭრები ადგილობრივ ნაწარმოებსა და საქონელს. იოანე ცივმა მთელი შავი ზღვის ნავთსადგურების აღებ-მიცემობა ძალმომრეობით ხელში ჩაიგდო: არც ბიზანტიელ ვაჭრებს, არც ადგილობრივ მკვიდრთ იგი ერთიერთმანეთისაგან საქონლის ყიდვა-გაყიდვის უფლებას არ აძლევდა და მხოლოდ თითონ ყიდულობდა ყველაფერს. შემდეგ კი, როგორც მისი ნება იყო, იმ ფასად ჰყიდდა. ამგვარად, იგი მთელი აღებ-მიცემობის სრულ ბატონად გადაიქცა, მთელი ქვეყანა ქონებრივეკონომიურად თავის კლანჭებში ჩაიგდო და მხოლოდ თავის ჯიბეებს ისქელებდა702.
§ 27. ლაზიკის აჯანყება გუბაზ მეფის მეთაურობით ბიზანტიელების წინააღმდეგ
ასეთი უსვინდისო საქციელი და ხალხის ყვლეფა სწორედ უმაგალითო იყო. მეფე გუბაზი და მისი ქვეშევრდომები მოთმინებიდან გამოვიდნენ: სპარსეთის მეფეს ხოსროს მოსალაპარაკებლად საიდუმლოდ კაცები მიუგზავნეს. ხოსრო მეფემ ლაზების მოციქულები მიიღო და მათი სიტყვა მოისმინა. კოლხები და სპარსელები იმთავითვე მოკავშირენი იყვნენ და ერთიერთმანეთს ეხმარებოდნენ ხოლმეო, თქვეს ელჩებმა. ამას მოწმობენ მრავალი ნაწერი საბუთები, რომელიც ჩვენცა გვაქვს და თქვენ სასახლეშიც ინახებაო. მაგრამ შემდეგ ჩვენმა წინაპრებმა, — იმიტომ, რომ თქვენ ყურს არ უგდებდით, ან სხვა რაიმე მიზეზის გამო, ჩვენ ნამდვილად არაფრის თქმა არ შეგვიძლია, — რომაელებთან შეჰკრეს კავშირი. ეხლა ჩვენ და ლაზიკის მეფე ქვეყნითურთ ყმად-ნაფიცი გაგიხდებითო. შემდეგ, მოციქულებმა აუწერეს სპარსეთის მეფეს, რანაირად შეავიწროვეს, შეაწუხეს ლაზიკის მეფე და ხალხი ბიზანტიის კეისრის სარდლებმა, და არწმუნებდნენ, რომ რაკი ჩვენი ერი ბიზანტიელებზე ასე გულმოსულია, შეგიძლიათ მას ენდოთ და დარწმუნებული იყვნეთ, რომ ისინი თქვენი ერთგული ყმად-ნაფიცი იქნებიანო. თითონ თქვენც დიდ სარგებლობას ნახავთ, თუ ლაზების თხოვნას აასრულებთ, იმიტომ რომ ამგვარად სპარსეთს უუძველეს სამეფოს შეუერთებთ და ამით თქვენს უფლებას მეტი ფასი დაედება. ამასთანავე ჩვენი ქვეყნის საშუალებით თქვენ შეგეძლებათ რომაელების ზღვამდე მიაღწიოთ და თუ რომ ზღვაზე ხომალდებს ააგებთ, მაშინ თუ გინდ თვით ბიზანტიის კეისრის სასახლემდისაც მიხვალთო. მაშინ თქენ ნებაზე იქნება დამოკიდებული და, როცა მოინდომებთ, იმიერკავკასიიდან ველურ ხალხებს ბიზანტიის სამფლობელოს მივუსევთო, — თქვეს მიგზავნილმა კაცებმაო703. რამდენად სწორად არის გადმოცემული ელჩების სიტყვა. ძნელი სათქმელია.
სპარსეთის მეფეს ეს რასაკვირველია, ძალიან მოეწონა და აჭკუაში მოუვიდა: დაჰპირდა მოციქულებს, მფარველობას გაგიწევთო. დესპანებმა აღუთქვეს, გზების ფიქრი ნუ გაქვს, შენ ჯარს გზებს ჩვენ გავუკეთებთ და გავუკვლევთო. მეფემ ელჩებს სთხოვა, რომ სპარსელების დახმარების ამბავი ჯერ არ გამოემჟღავნებინათ. თითონაც რომ ლაშქრის შეგროვებას შეუდგა. განგებ ხმებს ავრცელებდა, იბერიაში მივდივარ, იქაური საქმეები უნდა განვაგოო704.
§ 28. ბიზანტიისა და სპარსეთის ბრძოლა ლაზიკის გამო და მეფე გუბაზი
542 წელს, როცა ხოსრო მეფე ომისათვის უკვე მზად იყო, დიდძალი ლაშქრით ჯერ იბერიაში შევიდა და მერმე იქიდან ლაზიკაში გადავიდა. ლაზების მოციქულები წინ მიუძღოდნენ. სპარსელები ჰკაფავდნენ დიდრონ ხეებსა და ამგვარად გზას იკეთებდნენ. ქვეყნის შუაგულს რომ მიაღწია ლაშქარმა, ხოსრო მეფეს მიეგება ლაზიკის მეფე გუბაზი, მიესალმა თავის მხრივ და მთელი თავისი სამეფოს მაგივრადაც ყმად-ნაფიცობა აღუთქვა705.
თუმცა ქალაქ პეტრას გარემოცვაზე ხოსრო მეფემ დიდი ზარალი ნახა და ბევრი მეომარი დაეხოცა, მაგრამ ქალაქი მაინც აიღო. მას შემდეგ, რაც ბიზანტიელების სარდალი იოანე ცივი ჭრილობისაგან გარდაიცვალა, ციხის მცველები სასოწარკვეთილებას მიეცნენ, გათამამებულმა სპარსელებმა კი ციხეს ზღუდის ქვეშ თხრილი გაუკეთეს. მაშინ ბიზანტიელებმა შიშით ციხის დათმობაზე მოლაპარაკება ჩამოაგდეს და როცა სპარსეთის მეფე დაჰპირდა, თქვენ და თქვენ ქონებას ხელს არ ვახლებო, ქალაქი დაუყოვნებლივ ხოსროს გადასცეს. სპარსეთის მეფემ მართლაც მხოლოდ იოანე ცივის დიდძალი ქონება ჩაიგდო ხელში; სხვისას კი არც თითონ შეჰხებია რასმე, არც თავისი ლაშქრისათვის მიუცია ნება706.
ხოსრო მეფე გახარებული იყო, რომ ლაზიკა ხელში ჩაიგდო. იმ სარგებლობისა და უპირატესობის გარდა, რომელსაც მას ლაზების მოციქულები უქადდნენ. მას კარგად ესმოდა, რომ ამიერიდან იბერიას ამბოხების ატეხა გაუძნელდებოდა, დასავლეთისაკენაც ზურგი გამაგრებული აღარ ექნებოდა და ლაზიკა ქართველ მეამბოხეთ თავშესაფარად ვეღარ გამოადგებოდათ. ამ გარემოებას კი სპარსელებისათვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა იმიტომ, რომ ქართველები სპარსელების ბატონობის წინააღმდეგ უკმაყოფილებას არც კი მალავდნენ, და ცხადად ეტყობოდათ, რომ ოღონდ კი მარჯვე შემთხვევა ყოფილიყო და აჯანყებით მაშინვე აჯანყდებოდნენ707.
§ 29. სპარსეთის მეფის ვერაგული გეგმა, გუბაზ მეფის განდგომა სპარსთა მოკავშირეობისაგან და მათი ლაზიკიდან განდევნა
მაგრამ მეფე ხოსრო არც დასავლეთ საქართველოს უყურებდა ნდობის თვალით: ლაზების ერთგულებისა მას არა სწამდა-რა. მალე ლაზებმაც გული აიყარეს სპარსელებზე: მათ ეგონათ, რომ სპარსელების ბატონობა ლაზიკისათვის უკეთესი იქნებოდა. მაგრამ სპარსელების მიერ ქრისტიანობის დევნამ და ლაზიკის ბიზანტიაზე მოწყვეტამ, რომელთანაც იგი ეკონომიურად მჭიდროდ დაკავშირებული იყო, ხალხს თვალი აუხილა და დაანახვა, რომ პოლიტიკურმა ცვლილებამ მას აღებმიცემობის უმთავრესი წყარო დაუწყვიტა და სარგებლობის მაგიერ ზიანს უქადდა. ცოტა ხანს შემდგომ ლაზები დარწმუნდნენ, რომ პოლიტიკურადაც სპარსელების მთავრობა ბიზანტიის მთავრობაზე გაცილებით უფრო მკაცრი და მედგარი იყო. რაკი ხოსრო მეფე ლაზებს არ ენდობოდა, მან გადაწყვიტა დასავლეთ საქართველოს საქმეები ამთავითვე ისე მოეწყო, რომ ხალხს აჯანყება ვეღარც კი მოეხერხებინა: ამიტომ მან, პროკოპი კესარიელის სიტყვით, გადაწყვიტა ლაზიკის მეფე გუბა ზი მოეკვლევინებინა, ლაზიკიდან ყველა მცხოვრებნი სპარსეთში გადაესახლებინა, ხოლო მათ მაგიერ ლაზიკაში სპარსელები და სხვა ტომის ხალხი დაებინავებინა708.
ჯერ, რასაკვირველია, მეფიდან უნდა დაეწყო. ამ ვერაგი განზრახვის განხორციელება ხოსრომ ვიღაც ფავრიზს709 მიანდო და თან 300 გულადი მეომარი გააყოლა. გუბაზი მას ისე უნდა მოეკლა, რომ მკვლელის ვინაობა არავის გაეგო710.
როცა ფავრიზი ლაზიკაში მოვიდა, მოიხმო ვიღაც ფარსანსი (ფარსმანი?), რომელზედაც გუბაზი გაჯავრებული იყო და სასახლეში არ უშვებდა. მას ეგონა, ამ შეთქმულების აღსრულებაში ეს გუბაზის უმადური კაცი დაეხმარებოდა, და ამიტომ დაეკითხა, მონდობილი საქმის განხორციელება როგორ უფრო ემჯობინებაო. ამ კაცმა ურჩია, პეტრაში წადი და იქ მიიწვიე მეფე გუბაზი, ვითომდა საქმეებზე მოსალაპარაკებლადო. მაგრამ გუბაზსაც მაშინვე შეატყობინა, გაფრთხილდი, სპარსეთის მეფის მოგზავნილ კაცს შენი მოკვლა სწადიანო. აღშფოთებული მეფე გუბაზი ამიტომ არამცთუ პეტრაში არ მივიდა, პირიქით, გადასწყვიტა სპარსეთის ბატონობა უარეყო და ისევ ბიზანტიელებს მიჰმხრობოდა. ამისათვის მან იუსტინიანე კეისარს მოციქულები მიუგზავნა, ჩვენი დანაშაული დაივიწყე და ისევ თქვენ მხარეზე გადმოვალთ, ოღონდ სპარსების განდევნაში მოგვეხმარეთო. ეს რომ კეისარმა გაიგო, ძალიან იამა და მაშინვე დაგისთეს მეთაურობით 7000 ჯარისკაცი და 1000 ჭანი ლაზებს მეშველად გაუგზავნა. როცა ფავრიზმა დაინახა, რომ ვერც მონდობილი საქმე აასრულა და ქ. პეტრასაც უეჭველია ლაზები გარსშემოერტყმოდნენ, აიყარა თავისი 300 კაცით და სპარსეთში დაბრუნდა711.
მოუვიდათ თუ არა ლაზებს ბიზანტიელებისა და ჭანების მეშველი ჯარი, მაშინვე ქ. პეტრას გარსშემოერტყნენ. სპარსელი ციხისმცველები შეერთებულს მტრის ძალას გულადად დაუხვდნენ და, რაკი სურსათი ბლომადა ჰქონდათ კარგა ხარს მაგრად იყვნენ.
ხოსრო მეფე, დასავლეთ საქართველოს აჯანყების ამბავი რომ შეიტყო, ძალიან შეწუხდა და მერმეროეს მეთაურობით საჩქაროდ ძლიერი მხედრობა და ქვეითი ჯარი გაგზავნა712. გაიგო თუ არა მეფე გუბაზმა, რომ სპარსელების დიდი ლაშქარი მოდიოდა, ბიზანტიელების სარდალს დაგისთეს ურჩია: მდ. რიონის სამხრეთისაკენ საზღვარზე ვიწროების დასაცავად და გზების შესაკრავად ჯარი გაგზავნე და პეტრასაც, სანამ არ აიღო, თავი არ დაანებოო. თითონ კი მთელი თავისი ჯარითურთ ლაზიკის აღმოსავლეთ საზღვარზე წავიდა ვიწროების დასაცავად და გზების შესაკრავად713. ამასთანავე მან ალანები და სავირები თავისკენ მიიმხრო და იმათ 3 კენდინარად (ე. ი. 300 დინარად) არამცთუ ლაზიკის მტრისაგან დაცვა იკისრეს, არამედ დაჰპირდნენ, იბერიასაც ისე ავაოხრებთ, რომ სპარსელებს იქ აღარ შეესვლებოდეთო714. გუბაზს ავიწყდებოდა, რომ იბერიის აოხრებით თუ სპარსელებს ზიანი მოუვიდოდათ მთელი ეს უბედურება მაინც მის თანამოძმე ქართველებს დაატყდებოდა თავზე.
ბიზანტიელების ჯარის უფროსი დაგისთე უხეირო სარდალი გამოდგა: იმის მაგივრად რომ ვიწროების სადარაჯოდ დიდი ჯარი გაეგზავნა, მარტო ასი კაცი გაგზავნა. ვერც ქ. პეტრას აღება მოახერხა, თუმცა კი კეისარს შეუთვალა, დღე-დღეზე ქალაქს ხელში ჩავიგდებთ და თქვენს წყალობას ველიო715. ამასობაში მერმეროემ სპარსეთის ლაშქრითურთ იბერიის საზღვარზე გამოიარა, მაგრამ იმ ადგილას კი არა, საცა მეფე გუბაზი იდგა, არამედ სამხრეთით, და სულ ლაზიკის სამხრეთის საზღვრის გასწვრივ მიდიოდა, ისე რომ მდ. რიონი მარჯვნივ რჩებოდა. აქეთკენ მოსახლეობა უფრო თხლად იყო და ჯარისათვის არავითარი საფრთხე არ არსებობდა716.
სპარსელთა სარდალმა მთელი ლაზიკა ისე განვლო, რომ არსად მეტოქე არ უნახავს. მხოლოდ როცა ვიწროებთან მივიდა, სპარსელებს ბიზანტიელების რაზმი დაუხვდა და მტერს გზას მედგრად უკრავდა. მაგრამ არც იმათ დაუხევიათ უკან. ბიზანტიელების მიერ ამოხოცილ მეომართა ერთ რაზმს მეორე მოსდევდა, მეორეს მესამე, სანამდის ვიწროების მცველი ბიზანტიელი 100 მეომარი არ მოიქანცა. მაშინ ისინი მახლობელი მთის წვერზე ავიდნენ და იქ შეეფარნენ717. ეს ამბავი დაგისთემ რომ გაიგო, მაშინვე ქალ. პეტრას ალყა ახსნა, და საჩქაროდ რიონისაკენ გაემგზავრა. მას თავის ჯარისათვის არაფერი უბრძანებია და უპატრონო ჯარისკაცებმაც თავისი სარდლის მაგალითს მიჰბაძეს და გაიქცნენ. მაშინ ქ. პეტრაში დამწყვდეული სპარსელები ციხიდან გამოვიდნენ და ბიზანტიელების ბანაკს ცარცვა დაუწყეს. მაგრამ ამ დროს მათ უცბათ ჭანები დაეცნენ. ეს ის ჭანები იყვნენ, რომელნიც ბიზანტიელებს გაქცევის დროს არ გაჰყვნენ. ჭანებმა მრავალი ამოწყვიტეს და მთელ ბანაკს თითონ დაეპატრონენ. ამის შემდეგ ჭანებიც აიყარნენ და სამშობლოში დაბრუნდნენ718. სწორედ ამის შემდგომ მოუსწრო მერმეროემაც სპარსეთის ჯარითურთ: ცხრა დღემ განვლო მას შემდეგ, რაც დაგისთე გაქცეულიყო, ქ. პეტრას ჯარი უკიდურეს გაჭირვებაში დახვდა, 150 მეომრის გარდა სუყველანი დახოცილიყვნენ. ციხის კედლებიც სრულებით დაზიანებული აღმოჩნდა. მხოლოდ დაგისთესავით მხდალ სარდალს შეეძლო ალყა აეხსნა ასეთი ციხიდან. როგორც იყო მერმეროემ ზღუდე დროებით გაამაგრებინა. ჩააყენა იქ 3000 გულადი მეომარი, სურსათიც ბლომად დაუტოვა, თითონ კი უკან დაბრუნდა. ეხლა სხვა გზით წავიდა, სადაც ბევრი დარა-სოფლები ეგულებოდა, რომ ჯარს ცარცვა-გლეჯით თავი ერჩინა719. ამ დროს ერთმა დიდებულმა ლაზმა დაგისთე აიძულა და 2000 მეომრით სპარსელებს უკან დაედევნა და მტერს ჩაესაფრა. როცა ისინი ისვენებდნენ, უცბად თავს დაესხა და რამდენიმე კაცი დახოცა, ხოლო სპარსელების ყველა ცხენები წამოასხა. მერმეროე უკან არ მობრუნებულა და ისევ გზას გაუდგა720. თუმცა გუბაზმა შეიტყო, თუ როგორ შეირცხვინეს თავი ბიზანტიელებმა ქ. პეტრას წინააღმდეგ ბრძოლით, მაგრამ გული არ გაუტეხია, და ვიწროებს მხნედ იცავდა. ამ დროს იუსტინიანე კეისარმაც გუბაზს და ლაზებს ფული მოაშველა და ლაზების მოკავშირეებსაც სასყიდელი გამოუგზავნა, ჯარითაც დახმარებას დაჰპირდა. რაკი სპარსელთა სარდალმა ნახა, რომ ლაშქრისათვის საკმაო სურსათი არ იშოვებოდა, დასტოვა ლაზიკაში ფავრიზის მეთაურობით 5000 მეომარი, თითონ კი სომხეთში გადავიდა და ქ. დვინის მიდამოებში დაიბანაკა721. ეს 5000 სპარსელი მეომარი აიყარა და რიონის პირას დადგა ბანაკად. აქედან პატარ-პატარა რაზმებად ახლო-მახლო სოფლებში დანავარდობდა და სცარცვავდა ხოლმე. შეიტყო თუ არა მეფე გუბაზმა ეს ამბავი, ბიზანტიელ სარდალს დაგისთეს შეუთვალა, საჩქაროდ მოდი და მომეშველეო. დაგისთეც მთელი თავისი ჯარით აიყარა და რიონის სამხრეთის ნაპირნაპირ გასწია დასავლეთისაკენ და იმ ადგილას მივიდა, სადაც რიონს გაღმა ლაზები დაბანაკებულები იყვნენ. სწორედ აქ იყო კარგი ფონი, მაგრამ არც ბიზანტიელებმა, არც სპარსელებმა ეს არ იცოდნენ. ლაზები ერთბაშად ფონს გავიდნენ და ბიზანტიელებს შეუერთდნენ. სპარსელებს ფიქრადაც არ მოსვლიათ, რომ რიონზე ამ ადგილას ლაზები გადმოსვლას გაბედავდნენ, და არხეინად იყვნენ. ხოლო სიფრთხილის გულისათვის 1000 საუკეთესო მეომარი ბანაკის მცველად დასტოვეს. ორი ამ მცველთაგანი დასაზვერავად გამოსული ბიზანტიელებს ხელში ჩაუვარდათ და მათგან მოკავშირეებმა სპარსელების მდგომარეობის ამბავი შეიტყეს. მაშინ გაემგზავრნენ საჩქაროდ ლაზები და ბიზანტიელები და 1000 სპარსელს მოულოდნელად თავს დაესხნენ. ვერც ერთმა ვერ დააღწია თავი და გაქცევა ვერ მოასწრო: უმეტესი ნაწილი დაიხოცა, დანარჩენნი მოკავშირეებს ტყვედ ჩაუვარდათ. ამ ტყვეებისაგან მეფე გუბაზმა და დაგისთემ სპარსელთა დანარჩენი ლაშქრის ბინადრობისა და რაოდენობის ამბავი გაიგეს. ადგნენ ისევ და შეერთებულის 14000 ჯარითურთ მაშინვე გაემგზავრნენ, რომ შუაღამეს უგრძნეულად დასცემოდნენ. სპარსელებმა არაფერი იცოდნენ და იმ დროს არხეინად ეძინათ. ჯერ კიდევ ბინდი იყო, როცა ბიზანტიელები და ლაზები სპარსელების ბანაკს თავზე დაადგნენ: უმეტეს ნაწილს ტკბილად ეძინა, ვისაც გაეღვიძა ჯერ ჩაუცმელი იყო და უიარაღოდ მტრის მოგერიება არ შეეძლო. ბევრი სპარსელი დახოცეს მაშინ ლაზებმა და ბიზანტიელებმა და, ვინც სიბნელეში გაქცევა ვერ მოასწრო, ისინი ტყვედ წაიყვანეს, დიდძალი სურსათი, რომელიც იბერიიდან იყო გამოტანილი, ფული და დროშები, სულ მოკავშირეებს დარჩათ. მეორე დღეს გაქცეულებს დაედევნენ და იბერიის საზღვრამდე სდიეს. აქ ლაზების ერთი რაზმი მონაპირედ დააყენეს, რომ საზღვარი დაეცვათ და სპარსელები ლაზიკაში არ გადმოეშვათ, თითონ კი ძლევამოსილნი შინ დაბრუნდნენ. ასე განდევნეს სპარსელები ლაზიკიდან. ეს ამბავი 549 წელს მოხდა722.
როცა სპარსეთის მეფემ ეს ამბავი შეიტყო, ძალიან შეწუხდა, მაგრამ მაშინ რაღა გაეწყობოდა. 550 წელს მისმა საუკეთესო სარდალმა ხურიანემ დიდძალი სპარსეთის ჯარი შეიყვანა ლაზიკაში და მუხურისის ხეობაში, ცხენის წყალის ნაპირას, დაიბანაკა. მეფე გუბაზი და დაგისთე შეერთდნენ, რომ მტერს ერთად დაჰხვედროდნენ.
წინა წლის გამარჯვებამ ლაზები ისე გაათამამა, რომ ბიზანტიელებს არაფრად აგდებდნენ: ჩვენი ქვეყნისათვის გული არ ეწვით და გულადად არა ომობენო. ამიტომ ლაზებმა გადასწყვიტეს თავიანთი ჯარი ცალკე გაემწკრივებინათ, ასეც მოიქცნენ და ამით კინაღამ საქმე არ გააფუჭეს. როდესაც სპარსეთის ჯარი ლაზებს მოაწყდა, ისინი შედრკნენ და, ბიზანტიელებს რომ გასაოცარი მხნეობა არ გამოეჩინათ, ბრძოლა წაგებული იქნებოდა. საშინელი სისხლის ღვრის შემდგომ სპარსელები დამარცხდნენ და თავისი ბანაკისაკენ გაიქცნენ. მაგრამ მოკავშირეები დაეწივნენ და თუმცა სპარსელებმა ხანგრძლივი და მედგარი წინააღმდეგობა გაუწიეს, მაინც მთელი მათი ბანაკი ხელში ჩაიგდეს. ვინც თავი დააღწია და გაქცევა მოასწრო, მხოლოდ ის გადარჩა723.
დამთავრდა თუ არა ეს ომი, მთავრობამ დაგისთე კონსტანტინეპოლში დაიბარა და რაკი ლაზებმა დაასმინეს, — სპარსელების მოსყიდულიაო, — ციხეში ჩააგდო, ხოლო მის მაგივრად ლაზიკაში ბესსა გამოგზავნა, რომელსაც სომხეთში მდგომი ჯარის უფროსობაც მიანდო.
§ 30. აფხაზებისა და აფშილების ამბოხება
ბესსა რომ ლაზიკაში მოვიდა, იქ უკვე სპარსეთის სარდალი ნაბედი დაჰხვდა. ბიზანტიელების მოხელეების ურცხვ ბატონობას, თურმე, ისე მოებეზრებინა აფხაზები, რომ ისევ აჯანყება ირჩიეს და თავიანთ მეფეებად აღმოსავლეთ აფხაზეთში ოფსიტე, დასავლეთ აფხაზეთში კი სკეპარნა აირჩიეს. ხოლო, რომ ბიზანტიელებისათვის წინააღმდეგობა გაეწიათ, სპარსელებთან მოლაპარაკება დაიწყეს და დახმარება სთხოვეს. სპარსეთის მთავრობამ თავისი სარდალი ნაბედი გამოგზავნა, რომ აფხაზებისათვის მძევლები გამოერთმია. რასაკვირველია, ბიზანტიის კეისარმა, აფხაზების ამბოხების ამბავი შეიტყო თუ არა, თავის სარდალს ბესსას უბრძანა აფხაზები დაემორჩილებინა.
ამ დროს სკეპარნა ჯერ სპარსეთში იყო, ოფსიტემ კი მთელი ხალხი შეაიარაღა და ბიზანტიელებს დაუხვდა, მაგრამ დამარცხდა. გაქცეულ აფხაზებს ბიზანტიელები კვალდაკვალ მისდევდნენ კავკასიონის უღელტეხილის ქედზე აშენებულ ციხემდე. შეჰყვნენ გაქცეულებს ციხეშიაც, ცეცხლი მოსდეს და გადაწვეს. ოფსიტემ მოასწრო და ჰუნებთან გაიქცა, იმისი და სკეპარნას სახლობა კი ბიზანტიელებს ჩაუვარდათ ხელში724.
ამავე დროს ლაზების ჯარის უფროსი ტერდეტე აუჯანყდა თავის ბატონს, აფშილებს, რომელნიც რიონის ჩრდილოეთით აფხაზების და ლაზების შორის ბინადრობდნენ და იმთავითვე ლაზებს ემორჩილებოდნენ, ერთი ძლიერი ციხე წიბელდა ჰქონდათ. ტერდეტემ მეფე გუბაზს როგორღაც შესცოდა და რაკი სასჯელს მოელოდა, აიღო და ეს ციხეც საიდუმლოდ სპარსელებს გადასცა. თითონაც, რასაკვირველია, იმათ მხარეზე გადავიდა, მაგრამ მერმე ინანა. ბიზანტიელი ჯარი იოანე გუზის მეთაურობით აფშილეთში (აფსილია) შევიდა და მშვიდობიანი მოლაპარაკებით იგი ისევ გუბაზს დაუმორჩილა725.
§ 31. ბრძოლა ბიზანტიელებსა და სპარსელებს შორის ლაზიკაში
ამის შემდეგ 551 წელს ბესსა თავისი ჯარითურთ ქ. პეტრასკენ გაეშურა და გარს შემოერტყა. დიდი მხნეობა და გულადობა გამოიჩინა ქ. პეტრაში დაბინავებულმა სპარსელთა ჯარმა. როცა ციხის ბედ-იღბალი გადაწყვეტილი და მისი არსებობის დღენი მიწურული იყო, ბესსამ სპარსელებს შეუთვალა, თქვენი ნებით დამნებდითო. მაგრამ სპარსელთა მეომრებმა ცივი უარი შეუთვალეს, თუმცა კი იცოდნენ, რომ ბიზანტიელები ქალაქს გადაწვას უპირებდნენ. ბესსამ აიღო თუ არა პეტრა, მაშინვე ციხის კედლები დაანგრევინა. უეჭველია, სიფრთხილე მოითხოვდა, რომ იგი თავისი ლაშქრითურთ ლაზიკის და იბერიის საზღვარზე დამდგარიყო, რომ იქ მდებარე ციხეები სკანდა და შორაპანი დაეჭირა და სპარსელებისათვის გზა შეეკრა. მაგრამ ბესსა იმდენად ხარბი ადამიანი იყო, რომ ლაშქარი თავის ხელქვეითი ჯარისუფროსების ამარა გაისტუმრა, თითონ კი პონტოსა და სომხეთში წავიდა, და იქ ხარკის აკრეფას და ხალხის ყვლეფას შეუდგა. ამ დროს კი ლაზიკისაკენ, სპარსეთის ჯარითურთ, მერმეროე მოეშურებოდა. მას ჯერ გაგებული არა ჰქონდა, რომ ბიზანტიელებმა ეს ქალაქი აიღეს და ზღუდეს კედლები მოუნგრიეს კიდეც. გზაზე მერმეროემ ეს ამბავი შეიტყო და რომაელების ბანაკისკენ გაემგზავრა726. ლაზიკის დედაქალაქს "ძველქალაქს" (არხაჲოპოლის) მიადგა და ალყის შემორტყმას შეუდგა. უცბად ციხიდან ბიზანტიელების ჯარი გამოიჭრა და სპარსეთის ლაშქარს თავს დაეცა. ისინი ასეთ გაბედულებას სრულებით არ მოელოდნენ და ქალაქის გარშემო უიარაღონი ხვრელის გაკეთებაზე მუშაობდნენ. ბიზანტიელები მეხივით თავს დაეცნენ სპარსელებს. მათ არავითარი წინააღმდეგობის გაწევა არ შეეძლოთ და, რომელმაც კი მოასწრო, გაქცევით სიკვდილს თავი დააღწია. დანარჩენი ან თვით ბერძნების მსხვერპლი გახდა, ან არეულობის დროს სპილოების ფეხებ ქვეშ გაისრისა. სპარსელებს ამ ბრძოლაში 4000 ჯარისკაცი და 3 სარდალი დაეხოცათ და 4 დროშა დაეკარგათ727.
მერმეროემ თავისი გადარჩენილი ჯარითურთ უკან დაიხია და ერთი დღის მანძილზე დაიბანაკა. ეს ადგილი მჭიდროდ დასახლებული და ნაყოფიერი მუხურისის სანახებში იყო და ქუთაისად იწოდებოდა728. აქ სპარსელმა სარდალმა ზამთრისათვის თავშესაფარი ააშენებინა. სპარსელები რომ აქ გამაგრდნენ, მერმეროემ ბიზანტიელების ხელში მყოფ ციხე უქიმერიონს გვერდით მიმავალი გზა, რომელიც მთელ ლაზიკას სკჳმნიეთსა და სვანეთთან (სკჳმნია, სუანია) აერთებდა, ჩაიგდო და შეკრა729.
ამავე დროს სპარსელები ბიზანტიელებს ვითომ დაეზავნენ, ფულიც ბლომად გამოსცინცლეს, მაგრამ მაინც თავიანთი პირობები არ აუსრულებიათ და ლაზიკაში ბრძოლა არ შეუწყვეტიათ. თუმცა მეფე გუბაზი კეისრის ერთგული იყო, მაგრამ, რაკი ბერძნების ჯარი მეტად ურცხვად სცარცვავდა ქვეყანას, მისმა ქვეშევრდომებმა ბიზანტიელებზე გული აიყარეს და ჩუმად სპარსელებს ეხმარებოდნენ. მათი დახმარებით მერმეროემ ციხე უქიმერიონი და მისი მიმდგომი ქვეყანა ხელში ჩაიგდო. მერმე რიონის შესართავისაკენ გაემგზავრა და გზაზე შეიტყო, რომ ბიზანტიელები გაფანტულიყვნენ, გუბაზი კიდევ თავისი ცოლშვილითა და ერთგული ლაზებით მთებში გახიზნულიყო. მთელ ზამთარს მეფემ და გახიზნულებმა იქ დიდი სიცივე და გაჭირვება გამოიარეს, მაგრამ იმდენად სძულდა მას სპარსელები, რომ კეისრისათვის არ უღალატია და ხოსროს არ მიჰმხრობია730.
551 წელს, გაზაფხულდა თუ არა, მერმეროე, ხოსრო მეფის ბრძანებისამებრ, ჰუნნების მეშველ ჯარითურთ ხელმეორედ რიონის შესართავისაკენ გაემართა, სადაც ბიზანტიელები და გუბაზი გამაგრებულიყვნენ. ბევრი ეცადა და დიდი მხნეობა გამოიჩინა სპარსელმა სარდალმა, მაგრამ ამაოდ: თავის მოწინააღმდეგეებს ვერა დააკლო რა და ხელცარიელი აფხაზეთის გზით უკან გამობრუნდა, მაგრამ აქაც გზები შეკრული დაჰხვდა. მაშინ პირი "ძველქალაქისაკენ" იბრუნა, მაგრამ აქაც ბედმა უმტყუნა და ვერა გააწყო რა. ამის შემდეგ მან მუხურისისაკენ დაიხია, მაგრამ აქაც, როცა ხეობაში შევიდა, უეცრად ბიზანტიელები დაეცნენ და ბევრი ჯარისკაცი, მათ შორის ჰუნნების ბელადიც, დაუხოცეს731. როგორც იყო მერმეროე 551 წლის დამლევს მუხურისსა და ქუთაისში, მივიდა. აქედან გაემგზავრა ციხე ტელეფისისაკენ, რომელიც ლაზიკის მისავალში იდო ფრიალო კლდეებს შუა. გარშემო ადგილი ღრმა ტბებითა და ხშირი ტყეებით იყო მოფენილი და ამის გამო მისავალი გზა მეტად ძნელი და სახიფათო ჰქონდა. ბიზანტიელი სარდალი მარტინე, რომელსაც ამ მიუვალი ციხის მნიშვნელობა კარგად ესმოდა, შევიდა შიგ თავისი რაზმითურთ და უფრო მეტად გამაგრებას შეუდგა. როცა მერმეროემ შეატყო, რომ ძალით ვერას გააწყობდა, ისევ ხერხი იხმარა: თავი მოიავადმყოფა და განგებ ხმა გაავრცელა, მერმეროე უკანასკნელ დღეშია და კვდებაო. შემდეგ სიკვდილის ხმაც დაყარეს. ბიზანტიელებმა რომ ამ ამბებს ყური მოჰკრეს, გაუხარდათ, სიფრთხილით თავი აღარ შეუწუხებიათ და აქეთ-იქით გაიფანტნენ. მაშინ კი დაიძრა თავისი ლაშქრითურთ და უჩუმრივ ტელეფისის ციხეს მიადგა. ბიზანტიელთა ჯარი თავზარდაცემული გაიქცა და იმ კუნძულზე თავი შეაფარა, რომელიც რიონის და დოკონის შემაერთებელ არხთან იყო წამომდგარი732. მერმეროემ ციხის გარდა ბიზანტიელების მთელი ბანაკი ჩაიგდო ხელში, მაგრამ მაინც ვეღარ გაბედა და ჯარს არ დასდევნებია, არამედ რიონის გაღმა გავიდა და ციხე ონოგურის მცველები გაამრავლა და გაამაგრა. მერმე ისევ მუხურისში დაბრუნდა. აქ ავად გახდა. თავისი ჯარი ლაზიკაში დასტოვა, რომ დაპყრობილი ქვეყანა მტრისთვის არ დაენებებინათ, თითონ კი იბერიაში გადავიდა. ქ. მცხეთაში რომ მიიყვანეს, მძიმედ ავადმყოფ მერმეროეს დიდ ხანს აღარ უცოცხლია და 554 წ. გარდაიცვალა. მის მოადგილედ სპარსეთის მეფემ ნახორაგანი გამოგზავნა.
§ 32. გუბაზ მეფის ვერაგულად მოკვლა

სპარსელების გამარჯვებას მეფე გუბაზი სულ ბიზანტიელი სარდლების მარტინეს, ბესსას და რუსტიკის უნიჭობასა და ანგაარებას აბრალებდა. საფუძველიც ჰქონდა: სამივესი უკმაყოფილო იყო, არც ერთს არ ენდობოდა და კეისარს შესჩივლა, შენი მოხელეები საქმეს მიფუჭებენო. კეისარმა ბესსა დასაჯა, დანარჩენებსაც უმადურობა გამოუცხადა. ეს არაფრად მოეწონათ თავგასულ სარდლებს და გადასწყვიტეს გავლენიანი მეფე გუბაზი თავიდან მოეშორებინათ და მოეკლათ. განზრახული ბოროტმოქმედება რომ სასახელო საქმედ ეჩვენებინათ, კეისარს კაცი მიუგზავნეს და გუბაზი დაასმინეს, იდუმალ სპარსელებს ელაპარაკება და შენი ღალატი სწადიანო. იუსტინიანე კეისარმა ეჭვის თვალით შეჰხედა ამ დასმენას და გუბაზთან პირადად მოლაპარაკება მოისურვა. "იმან რომ უარი განაცხადოს წამოსვლაზე, როგორ მოვიქცეო"? — შეეკითხა ვერაგი მოხელე — "მაშ ძალად წამოიყვანეთ, მაგრამ ისე კი ვითომც ამალა ახლდესო", უპასუხა კეისარმა. — "წინააღმდეგობა რომ გაგვიწიოს, მაშინ რაღა ვქნათო?" — "მაშინ შეგიძლიათ მას ისე მოეპყრათ, როგორც აჯანყებულსა"-ო, "შეგვიძლია მოვკლათ კიდეც?" შეეკითხა უკანასკნელად მოხელე. "შეგიძლიათ მხოლოდ მაშინ, თუ ცხადად აჯანყდა"-ო, უპასუხა იუსტინიანემ. ამგვარივე შინაარსის წერილი გამოართვა კეისარს ამ მოხელემ და გახარებული იყო: საქმე კანონიერად მოწყობილი მიაჩნდა. ლაზიკაში დაბრუნდა თუ არა, თავის ამხანაგებს წერილიც გადასცა და სიტყვიერადაც უამბო. სამივემ გადასწყვიტეს, რომ ამიერიდან გუბაზის სიკვდილ-სიცოცხლე მათ ხელში იყო. ეხლა, იმათი აზრით, საჭირო იყო მხოლოდ რამე მოემიზეზებინათ. ამისათვის გუბაზს შეუთვალეს, ციხე ონოგურის აღება გვინდა და ჯარით მოგვეშველეო. როცა მეფე მოვიდა, რუსტიკმა გაუმეორა, ონოგურის ციხის აღება გვწადიანო. ამაზე გუბაზმა მიუგო: "ეს ციხე თქვენ დაუთმეთ სპარსელებს; როგორც დაკარგეთ, ისე დაიბრუნეთ, მაგ საქმეში არ გავერევი"-ო. ეს პასუხი მოიმიზეზეს, გუბაზი კეისარს ჰღალატობსო და იქვე ხანჯლით სწორედ იმ სარდალმა მოკლა, რომელიც იუსტინიანესთან იყო ამ საქმის თაობაზე. ეს სამარცხვინო მკვლელობა მოხდა 554 წელს733. ამის შემდგომ ბიზანტიელი სარდლები ჯარითურთ ონოგურის ასაღებად გაემგზავრნენ, მაგრამ საშინლად დამარცხდნენ.
მეფე გუბაზის ვერაგულმა მკვლელობამ მთელი ლაზიკა ააშფოთა. ხალხი განრისხებული იყო ბიზანტიელ სარდლებზე. დიდებულები შეიყარნენ ამ საქვეყნო საქმეზე მოსალაპარაკებლად. კრებაზე ორგვარი აზრი ტრიალებდა: ერთი, ბიზანტიელების მოძულე და სპარსელების მომხრე დასი, რომლის მეთაურადაც მთელ სამეფოში განთქმული კაცი აეტი იყო, მეფის მკვლელობის ბრალს იუსტინიანე კეისარსაც სდებდა: სულ იმისი საქმეა, ბერძნები საზოგადოდ ვერაგი ხალხია, ამიტომ ისევ სჯობია სპარსელებს მივემხროთო. მეორე, ბერძნების მომხრე დასი ამტკიცებდა, რომ უეჭველია კეისარი ამ სამარცხვინო მკვლელობის მონაწილე არ იქმნება და საკმაოა იუსტინიანეს საქმის ვითარება ავუხსნათ და ბოროტმოქმედთა დასჯა მოვსთხოვოთ, რომ ყველაფერი აგვისრულოსო. ამ დასის მეთაურად დიდებული კაცი ფარტაძე ითვლებოდა. ხანგრძლივი და ცხარე კამათის შემდეგ ამ უკანასკნელმა აზრმა გაიმარჯვა, მეტადრე იმიტომ, რომ ეშინოდათ, სპარსელები ქრისტიანობის აღსარებას დაგვიშლიან და დევნას დაგვიწყებენო. კრებამ საუკეთესო დიდებულები აირჩია და კონსტანტინეპოლში გაგზავნა, რომელთაც იუსტინიანე კეისრისათვის უნდა ეამბნათ, რანაირად იქცეოდნენ მისი მოხელეები ლაზიკაში და რა ვერაგულად მოატყუეს კეისარი მეფე გუბაზის ვითმოც-და ღალატის შესახებ. მათ უნდა მოეთხოვათ, რომ დამნაშავენი სასტიკად და სამაგალითოდ დაესაჯა, ხოლო ლაზიკის მეფედ გუბაზის უმცროსი ძმა წათე დაემტკიცებინა. ამ დროს წათე თავისი სახლობითურთ სწორედ კონსტანტინეპოლში იყო. განსვენებულმა მეფემ თავისი მამობრივი სიყვარულითა და მზრუნველობით ისედაც პატივცემული სამეფო გვარეულობა უფრო მეტად შეაყვარა734.*XVII
§ 33. წათეს გამეფება ლაზიკაში
ლაზების ამორჩეულმა კაცებმა საქმე სასურველად დაატრიალეს: კეისარმა წათე ლაზიკის მეფედ დაამტკიცა და სამეფო ნიშნები მისცა. მიუდგომლობით განთქმული ანასტასი სენატორი ახალ მეფეს თან გაატანა და უბრძანა ბოროტმოქმედება სასტიკად გამოეძია და დამნაშავენი მკაცრად დაესაჯა. წათე საჩქაროდ გამოემგზავრა ლაზიკაში, მას თან ახლდა ანასტასიც. მობრძანებულ მეფეს ერი აღტაცებით მიეგება. ბიზანტიის მთელი მხედრობაც თავისი სარდლებითურთ სამეფო ტანისამოსში გამოწყობილ წათეს დაჰხვდა და მიესალმა. ნავთსადგურიდან მოყოლებული სამეფო ქალაქამდე ეს ჯარი მეფეს წინ მიუძღოდა; მივიდა თუ არა წათე სასახლეში, ანასტასი სენატორმა რუსტიკი დაატუსაღებინა და აფსართა ციხეში გაგზავნა. იოანე გაიქცა, მაგრამ დაედევნენ და დაჭერილი ციხეში მიიყვანეს735.
მაგრამ საქმის გარჩევა გადაიდო. ნახორაგანი სპარსელების დიდი ჯარითურთ მუხურისისაკენ გაემგზავრა და ბიზანტიელები ბრძოლისათვის უნდა მომზადებულიყვნენ. იმის მაგივრად, რომ ასეთ გარემოებაში ყველას გული მოეგოთ, კონსტანტინეპოლიდან გამოგზავნილმა სოტერიხმა, რომელსაც უტიგურებისა, ალანებისა და სხვა, ლაზიკის მეზობელი, ტომებისათვის ფული უნდა დაერიგებინა, რაკი ისინი სპარსელებს არ მიუდგენენ, თავისი მედიდური ქცევით მისიმიელთა ტომი ააჯანყა. მისიმიელნ ი აფშილეთის ჩრდილოეთით ბინადრობდნენ და ლაზიკის მეფის მოყმენი იყვნენ, მაგრამ საკუთარი ენა და ადათი ჰქონდათ. როცა სოტერიხი მოვიდა, მათ ეგონათ, რომ ბიზანტიელები იმათ ქვეყანაში ბინის გაჩენას აპირებენ, მივიდნენ და წინააღმდეგობა გამოუცხადეს. ეს იწყინა მოხელემ და მოგზავნილი კაცები დააჭერინა, აცემინა და ცოცხალ-მკვდარი შინ გაისტუმრა. ამ ამბავმა ხალხი იმდენად ააღელვა, რომ მაშინვე იგრიალეს და ღამე მძინარე სოტერიხს მიადგნენ და თავისი ოთხი შვილითურთ ამოხოცეს, მოკლულნი გაცარცვეს, გაიტაცეს მათი ბარგი და მოტანილი ფული. შინ რომ დაბრუნდნენ და დამშვიდდნენ, მაშინ კი შეფიქრიანდნენ და შეშინდნენ, კეისარი ხომ ამას არ შეგვარჩენს და ისევ სჯობია სპარსელებს მივემხროთ და დახმარება ვთხოვოთო736.
§ 34. სპარსელების დამარცხება ლაზიკაში
ამ დროს ნახორაგანი სპარსელთა მრავალრიცხოვანი ლაშქრით რიონის კუნძულისაკენ (Νη̃̃მიეშურებოდა. სარდალს იქ ბიზანტიელების
σος) ჯარი ეგულებოდა და იმათი დამარცხება სწადდა, მაგრამ ძალიან შესცდა. ბიზანტიელებმა ორჯერ საშინლად დაამარცხეს სპარსელები. ერთხელ ძველქალაქის (არხაჲოპოლის) მახლობლად, მეორედ ქ. ფოთთან (ფაზისი). ამ ქალაქს ხის გალავანი ერტყა და აქა-იქ დანგრეული იყო, მაგრამ დიდი თხრილი გარშემოავლეს, ტბის წყლით გაავსეს და დიდი მეცადინეობით ყოველნაირად გაამაგრეს. გამწვავებული და თავგამოდებული ბრძოლის შემდგომ 554 წელს სპარსელები საშინლად დამარცხდნენ. სარდალიცა და ლაშქარიც ქუდმოგლეჯილი და თავზარდაცემული გარბოდნენ ბრძოლის ველიდან. ნახორაგანმა მთელი თავისი მხედრობა მუხურისში ჩააყენა, თითონ კი იბერიაში გადავიდა737.
§ 35. გუბაზ მეფის მკვლელებისა და მისიმიელთა დასჯა
სპარსელები დაამარცხეს თუ არა, ბიზანტიელები მაშინვე მეფე გუბაზის მკვლელობის საქმის გარჩევას შეუდგნენ. ანასტასი სენატორმა ძველ-ქალაქში (არხაჲოპოლში) მაღალი საყდარი ააგებინა, მოაყვანინა რუსტიკი და იოანე და საჯაროდ გაასამართლა. დიდძალი ხალხი და ჯარი დაესწრო ამ საქმის გარჩევას. ბრალმდებლებად ლაზების მოწინავე კაცები იყვნენ. ორივე ბრალდებული ანასტასი სენატორმა დამნაშავედ იცნო და სიკვდილი გადაუწყვიტა738.
ამის შემდეგ ბიზანტიელებმა 555 წელს მისიმიელების დასასჯელად გაილაშქრეს. — მათი მხედრობა დაბანაკდა აფშილებისა და მისიმიელთა ქვეყნის საზღვარზე მდებარე ციხე წიბელდაში (წიბელიოს). აფშილებს უნდოდათ თავიანთი მეზობლები განადგურებისაგან გადაერჩინათ და ამიტომ მათ თავის მხრივ მოციქულები მიუგზავნეს, ბიზანტიელებთან შეგარიგებთო. მისიმიელნი კი იმდენად გამხეცდნენ, რომ ეს მოციქულებიც დახოცეს. ამაზე გულმოსულმა ბიზანტიელებმა მისიმიელთა ქვეყანა გაანადგურეს და გადაბუგეს, ხალხს პირუტყვსავით ხოცდნენ. ღონემიხდილმა და შეშინებულმა მისიმიელებმა მაშინ კი იკადრეს და თითონ შეეხვეწნენ ბიზანტიელებს, გვაპატიეთ, კმარა რაც გადაგვხვდა, ქრისტიანები ვართ, ნუ გაგვწყვეტთო, იმათაც შეისმინეს, სოტერიხის მკვლელობისა და გატაცებული ფულის ასანაზღაურებელი გადაახდევინეს და ისევ ლაზიკაში დაბრუნდნენ.
ლაზიკაშიც ბიზანტიელებმა სპარსელებს ვარდციხე (როდოპოლის) წაართვეს739.
§ 36. ჭანების დამორჩილება ბიზანტიელებისაგან
556 წელს ლაზიკაში მყოფი ბიზანტიელების ჯარი ჭანეთში გაგზავნეს. ჭანების ერთი ნაწილი კეისარს ემორჩილებოდა, ერთი ნაწილი კიდევ, მთებში მობინადრე, კეისრისაგან ყოველწლივ საჩუქარს იღებდა, მაგრამ ცარცვა-გლეჯას არ იშლიდა. სწორედ ამათ დასასჯელად გაგზავნეს ჯარი. მედგარი და გამწვავებული ბრძოლის შემდგომ ჭანები დაამარცხეს და დაიმორჩილეს. ამის შემდეგ არამცთუ ყოველწლიური შესაწევარი ოქრო მოუსპეს, პირიქით, მათ გადასახადიც დაადეს740.
§ 37. ზავი ბიზანტიასა და სპარსეთს შორის
მეფე ხოსრო დარწმუნდა, რომ ლაზიკაში სპარსელების საქმე წაგებული იყო და ისევ ზავის შეკვრა ირჩია. ორივე სახელმწიფოს ელჩებმა, ხანგრძლივი მოლაპარაკების შემდეგ, 563 წ. ხელშეკრულება დასდეს, სადაც სხვათა შორის ნათქვამი იყო, რომ ზავი 50 წლით უნდ ყოფილიყო შეკრული და სპარსელები ლაზიკას სრულებით თავს დაანებებდნენ, რომ არც ერთ მხარეს საზღვარებზე ციხე-სიმაგრეები არ უნდა აეგო, არც სპარსეთს შეეძლო პირიქითელ კავკასიელ ტომებისათვის კასპიის ზღვის გზა მიეცა და გადმოეშვა, ორივე მხრის ვაჭრებს ორსავე სახელმწიფოში აღებმიცემობის უფლება თანასწორად ექნებოდა, სპარსელები თავიანთ სამფლობელოში ქრისტიანების დევნას დაიშლიდნენ, ამ სარწმუნოების აღსარებას აღარ აკრძალავდნენ და ქრისტიანებს უფლებას მისცემდნენ მიცვალებულნი მიწაში დაესაფლავებინათ741.
ზავის ჩამოგდების შემდეგ საცილობელ საგნად საქართველოში მხოლოდ სვანეთი-ღა იყო. სვანეთი ლაზიკის მეფის სამფლობელოს ეკუთვნოდა. თუმცა მას თავისი საკუთარი მთავარი ჰყავდა, მაგრამ თითოეულ ახალ მთავარს ლაზიკის მეფე ჰნიშნავდა და ამტკიცებდა ხოლმე. თეოდოსი კეისრისა და უარანეს დროიდან მოყოლებული სვანეთის ყველა მთავრები ლაზების მეფეების დანიშნულები იყვნენ. გადასახადის მაგიერ სვანები ყოველწლივ ხილეულობას, თაფლსა და ნადირის ტყავებს უგზავნიდნენ ხოლმე ლაზიკის ბატონს. ლაზები თავის მხრივ სვანებს სურსათს უგზავნიდნენ. გუბაზ მეფე რომ ბიზანტიელ სარდალს მარტინეს წაეჩხუბა, ბიზანტიელების ჯიბრით სვანებს სურსათი აღარ მიაშველებინა. სვანებმა კიდევ ბიზანტიელებზე იყარეს ჯავრი და სპარსელებს მიემხრნენ. ბიზანტიელების პატარა რაზმს სპარსელებისა შეეშინდა და სვანეთი დასტოვა. როცა სპარსელებმა და ბიზანტიელებმა ზავი დასდეს, ბიზანტიელები გაიძახოდნენ, სვანეთიც, ვითარცა ლაზიკის ქვეშევრდომი ქვეყანა, ხელშეკრულების ძალით ლაზიკასავით ჩვენ უნდა დაგვრჩესო. სპარსელები კი ამტკიცებდნენ, სვანები სხვა ხალხია და ვითარცა ჩვენკენ ნებაყოფლობით გადმოსული, ჩვენვე უნდა დაგვრჩესო. ამ საცილობელი საგნის შესახებ მოსალაპარაკებლად კეისარმა საგანგებო დესპანი მიუგზავნა სპარსეთის ბატონს. მაგრამ შაჰანშაჰი დათმობას არ აპირებდა: ისევ სვანეთის მთავარს მივანდოთ ამ საქმის გადაწყვეტა, ვისკენაც უნდა, იმას მიემხროსო742.
ამასობაში სპარსეთის მეფეს ჰორმიზდს მისი სარდალი ბაჰრამ ჩუბინი აუჯანყდა და თითონ უნდოდა გამეფება, მაგრამ იმედი გაუცრუვდა. დიდებულებმა, რომელთაც მეფე სძულდათ, ისარგებლეს ამ შემთხვევით, დაიჭირეს ჰორმიზდი და, თუმცა თვალები დასთხარეს, მაგრამ მეფედ მაინც აჯანყებული სარდალი კი არ გამოაცხადეს, არამედ ჰორმიზდის შვილი ხოსრო II. ბაჰრამმა ხოსრო, რასაკვირველია, მეფედ არა სცნო, და მის წინააღმდეგ გაილაშქრა. ხოსრო II-მ ჯარის გარშემოყრა ვერ მოასწრო და, უმწეოდ დარჩენილი, ქ. ანტიოქიაში გაიქცა და ბიზანტიის კეისარს შეეფარა. მავრიკე კეისარმა შეიწყნარა იგი და თავისი მხედრობა მეშველად მისცა, რომლის დახმარებითაც ხოსრო II-მ, სამეფო ტახტი დაიბრუნა. ამ დახმარების სამადლობლად ხოსრო II-მ, სომეხ ისტორიკოსის სებეოსის სიტყვით, იბერიის მომეტებული ნაწილი ქ . თბილისამდე მავრიკი კეისარს გადასცა743. ეს უნდა მომხდარიყო, მაშასადამე, 591 წელს და ამ დათმობის წყალობით იბერია კვლავ ორად გაიყო, ამასთანავე იბერიის დასავლეთი ნაწილი ქ. თბილისამდე ბიზანტიის კეისრის ხელში გადასულა, ხოლო აღმოსავლეთი ნაწილი ისევ სპარსთა ბატონებს შეჰრჩენიათ.
მეფე ხოსრომ ამას გარდა თავის სამეფოში ქრისტიანობის თავისუფლება გამოაცხადა.*XVIII მხოლოდ მაზდეიანობის მიმდევართ ნება არ ჰქონდათ ქრისტიანობა მიეღოთ744.
§ 38. აღმოსავ. საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა მეშვიდე საუკუნის დამდეგს
ბიზანტიელების ხელში გადასული იბერიის ნაწილი, ვგონებ, მათ დიდხანს არ შერჩენიათ. როცა კეისარს მავრიკის ფოკა აუჯანყდა და მავრიკი მოკლა, ხოსრო II-მ 604 წ., ვითომცდა თავისი მფარველის მავრიკის სისხლის შურის საძიებლად, ბერძნებს ომი აუტეხა.
სპარსთა მეფემ ბიზანტიელნი მრავალგზის დაამარცხა და 606 — 7 წ. კეისრის ჯარი კარინიდანაც კი განდევნა. მარკვატი მართალი უნდა იყოს, როდესაც ამტკიცებს, რომ ამავე დროს ბიზანტიელებს ალბათ იბერიის დათმობილი ნაწილიც უნდა დაეკარგათო745.
მაშასადამე, VII საუკუნის დამდეგს აღმოსავლეთი საქართველო ისევ შეერთებულა და კვლავ სპარსთა ბატონობის ქვეშე ყოფილა. თბილისში სპარსეთის მეფის მარზპანი იჯდა, რომელსაც, ვითარცა შაჰის წარმომადგენელს, აღმოსავლეთ საქართველო ემორჩილებოდა. ხოლო შინაური საქმეების მართვა-გამგეობა დიდებულ აზნაურთა ხელთ იყო. მეშვიდე საუკუნის დამდეგს იბერიის შინაურ საქმეებს განაგებდნენ და მართავდნენ, როგორც კირიონ და აბრამ კათალიკოსთა მიწერმოწერიდან ჩანს, მთავარნი ადარნერსე, არშუშა, ვაჰანი, ბუზმიჰრი და სხვანი წარჩინებულნი.
§ 39. ჰერაკლე კეისრის ბრძოლა სპარსეთთან და მისი შედეგი საქართველოში
სპარსეთის შაჰის ხოსრო II-ის გათამამებულ ნავარდობასა და ბიზანტიის ქვეყნების აოხრებას ბოლო კეისარმა ჰერაკლემ მოუღო. იგი არც სპარსთა მთავარი მხედრობის წინააღმდეგ გაემგზავრა და არც სურდა მას შეჰბმოდა, არამედ გადაწყვიტა ჯერ სპარსთა ჩრდილოეთის სამფლობელოებისათვის ევნო და ჩამოეშორებინა და მერმე თვით სპარსელებსაც გამკლავებოდა. აიღო და სამეგრელოს გზით, როგორც მოსე კაღანკატუელი მოგვითხრობს746, 614 წელს პირდაპირ სომხეთს შეესია747, აქედან იგი გადავიდა ადარბაგანში, სადაც იმყოფებოდა სპარსთა მეფე, და მრავალი სოფელი და ქალაქი აიღო და წარტყვევნა. რაკი ხოსრო მეფემ ჰერაკლეს პირი მოარიდა და ზამთარიც მოახლოვებული იყო, კეისარმა თავისი მხედრობა საზამთროდ ალბანიაში შემოიყვანა748. ალბანიიდან ჰერაკლემ მოსაზღვრე ქვეყნების მთავრებს წერილები დაუგზავნა, წარმომიდეგით ნებაყოფლობით, მიმიღეთ და ზამთარში მე და ჩემს მხედრობას მემსახურეთ, თორემ ურჩებს ისე მოვეპყრობი, როგორც წარმართებს: ავიღებ მათ ციხეებს და მათს ქვეყანას ჯარს ავაკლებინებო749. ზოგი მიემხრო კეისარს, ზოგმა კიდევ, როგორც მაგ. ალბანელებმა, ყურადღება არ მიაქციეს და წინააღმდეგობისათვის სამზადისში იყვნენ750.
ჰერაკლეს ლაზები, აფხაზები და იბერიის ერთი ნაწილი მიჰმხრობია, მეორე ნაწილი თბილისითურთ სპარსელების ერთგული ყოფილა. ამგვარად, კეისარს მოკავშირეებად სხვათა შორის ლაზთა, აფხაზთა და იბერთა ჯარებიცა ჰყავდა751. ჰერაკლეს ერთი წლის შემდეგ უნდოდა თვით სპარსთა მეფის ლაშქარს ხოსროს შეჰბმოდა, მაგრამ ჯარმა მეტადრე კი ლაზებმა, აფხაზებმა და იბერმა მოკავშირეებმა არ მოინდომეს. ხოლო როდესაც ჰერაკლეს სპარსთა ლაშქარი მოეწია, ლაზებმა და აფხაზებმა მოკავშირეობაზე კეისარს უარი უთხრეს და შინისაკენ გაემგზავრნენ752. კეისარმა მეშველად ხაზარნი მოიწვია, რომელნიც გადმოვიდნენ ხაკანის მეთაურობით.
ამ ხაკანს ჩვენი მატიანე "მოქცევაჲ ქართლისაჲ" "ჯიბღუ"-ს ეძახის, ხოლო სომეხთა ისტორიკოსი მოსე კაღანკატუელი "ჯებუ-ს753, ბიზანტიელი ისტორიკოსი კი "ძიებელ"-ს754, ჩინური წყაროებისდა მიხედვით დასავლეთელი თურქების ხაკანი "ტონგ ჯაბღუ ხაგან"-ი (619 — 130) ყოფილა755.
ჰერაკლე კეისარმა თავისი მოკავშირითურთ იბერიის დედა-ქალაქ თბილისის დასჯაც მოიწადინა, ალბათ, ვითარცა ურჩისა და სპარსთა მომხრესი. "მოქცევაჲ ქართლისაჲ" მოგვითხრობს: ჩამოვლო ჰერაკლჱ მეფემან ბერძენთამან და უჴმო ციხისთავმან კალაჲთ ტფილისისაჲთ მეფესა ჰერაკლეს ვაცბოტობით... და მეფემან თქუა... «მე მიგაგო მისაგებელი შენი» და დაუტევა ჯიბღო ერისთავი ბრძოლად და თჳთ წარვიდა ბაბილოვნად ბრძოლად ხუასრო მეფისა. ხოლო ამან ჯიბღო მცირეთა დღეთა შემდგომად კალაჲ გამოიღო და ციხისთავი იგი შეიპყრა და პირი დრაჰკნით აღუვსო და მერმჱ მრთელსა ტყავი გაჴადა და მეფესა უკანა მისწია გარდაბანს"756.
სომეხ ისტორიკოს მოსე კაღანკატუელს ქ . თბილისის აღება დაწვრილებით აქვს აწერილი და მისი ცნობები ბევრად განსხვავდება ქართველი მემატიანის მოთხრობისაგან. სომეხ მემატიანის სიტყვით, ჰერაკლე მეფეს 626 წელს (ხოსრო მეორის მეფობის 37 წელს) მეშველად იმიერ-კავკასიიდან გადმოუყვანია ჯიბღუ ხაკანი მხედრითურთ757. თავისი 1000 მხედრით და შვილით758 შათითურთ 627 წ. გადმოვიდა თურმე ამიერკავკასიაში759. იმავე წელს ჰერაკლე კეისარი და ჯიბღუ ხაკანი შეერთებული მხედრობით აღმოსავლეთ საქართველოს დედაქალაქს თბილისს მიადგა760. ხოსრო მეფემ რომ შეიტყო ბერძნები თბილისის გარემოცვას აპირებენო, გულადი მეომარი სარდალი შაჰრაპალი 1000 რჩეული მხედრითურთ თბილისის მკვიდრთ მიაშველა761. მცხოვრებნი გამხნევდნენ, მტერს მამაცურად დაუხვდნენ და მედგარი წინააღმდეგობა გაუწიეს. ბერძნები და ხაზარნი ბევრს ეცადნენ ყოველგვარი საშულებით, საბრძოლველი მანქანებითაც კი, მეომარნიც ბევრი დაეხოცათ, მაგრამ მაინც ქალაქი ვერ აიღეს762. მაშინ კეისარმა და ჯიბღუ ხაკანმა გადასწყვიტეს თბილისისათვის დროებით თავი დაენებებინათ. და ჰერაკლეს სპარსეთში გაელაშქრა, ხოლო მერმე თავიანთი წადილი განეხორციელებინათ. თბლისელებმა რომ შეიტყეს ჩვენი მტრები იყრებიან და მიდიანო, გათამამდნენ და ბერძნებს და ხაზარებს დასცინოდნენ: დიდს კვახზე მასხრულად ვითომც ხაკანის სახე გამოხატეს და ზღუდიდან უჩენებდნენ: "აი თქვენი ჯიბღუ ხაკანი"-ო. კეისარსაც დასცინოდნენ, მასხრად იგდებდნენ და ჰგმობდნენ. ამაზე ორივენი ძალზე გაბრაზდნენ და გადასწყვიტეს შეურაცხყოფისათვის მცხოვრებნი სასტიკად დაესაჯათ ისე, რომ არც ერთი ცოცხალი არ გაეშვათ763.
"მცხეთის ჯვარი" აღმოსავლეთის მხრივ.
ამ მუქარით წავიდნენ ორნივე მოკავშირენი. თბილისელებზე ჯავრი ჯიბღუს შვილმა შათმა ამოიყარა, რომელიც თბილისს კვლავ გარშემოერტყა და დაუწყო ბრძოლა, ორი თვის გარემოცვისა და ომის შემდგომ ქალაქი აიღო, ხოლო მცხოვრებნი დაუნდობლივ ამოწყვიტა764. იქვე შეიპყრეს ორი მთავარი, ერთი იყო სპარსთა მთავრობის წარმომადგენელი, ხოლო მეორე ადგილობრივი მკვიდრი ქართველი765, ალბათ დიდებულ აზნაურთა მმართველი წრის წევრთაგანი. ორივე ტყვე კეისარს მიჰგვარეს, რომელმაც ჯერ თვალები დაათხრევინა, ხოლო შემდეგ ჩამოახრჩობინა, ტყავი გააძრობინა, ბალახით გაატენინა და ზღუდის კედელზე ჩამოაკიდებინა766. მერმე მთელი ქალაქი გაცარცვეს და უთვალავი განძეულობა ჩაიგდეს ხელში, ურიცხვი ოქროსი და ვერცხლის ქანქარი და მრავალი საეკლესიო სამკაული მოთვალულ-მომარგალიტული სიწმიდის სამსახურებელი767.
ამგვარად, ქართულ და სომხურ ცნობათა უმთავრესი განსხვავება ის არის, რომ ქ. თბილისი "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-თ ჯიბღუმ აიღო, მოსე კაღანკატუელით კი მისმა შვილმა შათმა; შემდეგ ქართული წყარო მოგვითხრობს, რომ თბილისი "მცირეთა დღეთა შემდგომად" აიღოო, სომხური კი ამტკიცებს თბილისი ორჯერ იყო გარემოცული, ერთხელ ვერა დააკლეს რა, თუმცა 2 თვეს ებრძოდნენ, მეორედაც მხოლოდ ორი თვის მედგარი ბრძოლის შემდგომ ძლივსძლივობით აიღესო. ორსავე შემთხვევაში მოსე კაღანკატუელის ცნობები უნდა იყოს სწორი.
რომ თბილისი პირადად ჯიბღუს აღებული არ უნდა იყოს, ამას ბიზანტიელი ისტორიკოსის თეოფანეს სიტყვებიც ადასტურებს, რომელიც აგრეთვე ამოწმებს, რომ თბილისის მახლობლად მდგომი ჯიბღუ თითონ შინ დაბრუნდა, ხოლო თავისი რჩეული ჯარი შვილითურთ ჰერაკლე კეისარს მოკავშირედ დაუტოვა768. დანარჩენში, როგორც მაგ. თბილისელთა კადნიერებისა და მკაცრი სასჯელის აღწერილობაში, ქართულ-სომხური ცნობები ერთიერთმანეთს კარგად უდგებიანი.
თვალსაჩინო განსხვავებაა ბიზანტიელ ისტორიკოსის თეო ფ ანეს აღწერილობაში. თუმცა ისიც მოგვითხრობს, რომ ჯიბღუ (ძიებელ) და კეისარი მხედრობითურთ ქ. თბილისთან, რომელიც მაშინ სპარსთა ხელში იყო, იდგნენ, მაგრამ იმის აღებაზე არაფერია ნათქვამი: მაგრამ იქნებ ამის მოხსენება დაავიწყდა.
სტეფანოზ ქართლის პატრიკიოსი (ჯვარის მონასტრის ქანდაკება)
ამის გარდა ერთადერთი ცნობა, რომელიც მოგვითხრობს ქართველი დიდებულის დატყვევებას, შეეხება ვარსამუსეს769, სპარსთა მიერ დაყენებულს იბერთა მთავარს, რომელიც ცოცხლივ ტყვედ იყო წაყვანილი ბიზანტიელთა მიერ770. შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ ეს მთავარი სწორედ
ის  ქართველი  მკვიდრი  მთავარი  ყოფილიყოს,  რომელიც  სომეხ  ისტორიკოსის  
სიტყვით დატყვევებულ ი ქმნა ქ. თბილისის აღების დროს.  
ჰერაკლ ე  კეისრის  გამარჯვების  შემდეგ ,  

აღმოსავლეთი საქართველო ისევ ბიზანტიის ხელში გადავიდა. მართლაც, ჯვარის ეკლესიის აღმაშენებელ ერისთავებს ბიზანტიური საკარისკაცო პატივი ჰქონიათ მინიჭებული, მაგ. ჯვარის მონასტრის VII ს. ეკლესიის აღმაშენებელნი იყვნენ "სტეფანოზ ქართლისა პატრიკიოსი", დემეტრე "ჳპატოსი", ადარნერსე "ჳპატოსი" და სხვა (იხ. ჯვარის მონასტრის ქანდაკებანი და წარწერები).
ჰერაკლე მეფემ თავის ლაშქრობას სპარსთა წინააღმდეგ სარწმუნოებრივი ხასიათი მისცა: კეისარი წარმართთა წინააღმდეგ მებრძოლ ქრისტიან მხედარხელმწიფედ გამოვიდა და ასეც შესცქეროდნენ მას ბევრგან სპარსთა ბატონობით შევიწროებული ქრისტიანენი.
საქართველოშიაც, ჩვენის მატიანის "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს სიტყვით, კეისარს იძულებითი ღონისძიება უხმარია, რომ საქართველოშიაც წარმართობა დათრგუნვილი, ხოლო ქრისტიანობა ძლევამოსილი ყოფილიყო.
«ჰერაკლჱ ტფილისს და მცხეთას და უჟარმას განავლინნა ქადაგნი, რაჲთა ყოველნი ქრისტიანენი ქალაქთა შინა შემოკრბენ და ყოველნ ი მოგუნი და ცეცხლის მსახურნი ანუ მოინათლნენ ანუ მოისრნენ ; ხოლო მათ ნათლისღებაჲ არა ინებეს, ზაკუით თანა აღერინეს ქრისტიანეთა ვიდრემდის ყოველთა ზედა წარჰმართა მახჳლი და ეკლესიათა შინა მდინარენი სისხლისანი დიოდეს; ხოლო ჰერაკლე განწმიდა შჯული ქრისტეჲსი და წარვიდა»-ო, — მოგვითხრობს "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"771.
ბიზანტიის კეისარმა დიდხანს არ ისარგებლა თავისი გამარჯვებით: სამხრეთით უკვე მოდიოდა მუჰამედის მოძღვრებით აღფრთოვანებული არაბთა ლაშქარი, რომელიც აგრეთვე ძალითა და მახვილით ავრცელებდა ახალს სარწმუნოებას.
ქობულ სტ՜ი (ჯვარის მონასტერი)
ამგვარად, ბიზანტიასა და სპარსეთს შორის ხანგრძლივი ბრძოლა საქართველოს გამო მაინცდამაინც ბიზანტიის გამარჯვებით დამთავრდა: სპარსეთმა თუმცა ყოველი ღონისძიება იხმარა, მაგრამ ლაზიკა მაინც ხელში ვერ ჩაიგდო; ლაზიკა ისევ ბიზანტიელების მფარველობის ქვეშ დარჩა და საკუთარი მეფობა და შინაურ საქმეებში დამოუკიდებლობა შეინარჩუნა; ივერიაც სპარსთა ბატონობას ხელიდან გამოაცალეს ბიზანტიელებმა. ამის შემდგომ დიდხანს არც სპარსეთს-ღა უცოცხლია: VII საუკუნის მეორმოცე წლებში არაბებმა მთელი სპარსეთი დაიპყრეს და მეფობა გააუქმეს.

შინაარსი
§ 1. სხვადასხვა თქმულებანი ამირანზე და მათი პირვანდელი სახის აღდგენა
§ 2. ამირანის ჩამომავლობა
§ 3. ამირანის ნიშანდობლივი თვისებები და გარეგნობა
§ 4. ამირანის გმირული ბრძოლა ავ-სულებთან
§ 5. ღრუბელთ-უფალის ასულის კამარ-ქეთუს მოტაცება
§ 6. ამირანის მიჯაჭვა
§ 7. ამირანის სახელი და მის შესახები ქართული თქმულების პრომეთეოსის მითთან შედარება
§ 8. ამირანის თქმულება მოსე ხორენელთან


§ 1. სხვადასხვა თქმულებანი ამირანზე და მათი პირვანდელი სახის აღდგენა

         ქართველთა წარმართული სარწმუნოების ხასიათის გამორკვევის დროს (იხ. თავი მეორე) მოყვანილი იყო რამდენიმე ქართული თქმულება ღვთაებათა მთავრისა, შემოქმედისა და ღრუბელთა ბატონის შესახებ, მაგრამ თვით ამ სარწმუროებრივ თქმულებებს პირვანდელი სახე შეცვლილი აქვთ. ამნაირადვე გადაკეთებულია სხვა დანარჩენი ძველი თქმულებებიც ღმერთების შესახებ. შედარებით კარგად არის შენახული თქმულება ამირანზე, რომლის შინაარსი მეტად საგულისხმო და საყურადღებოა, ვითარცა ძველის-ძველი წარმართობის-დროინდელი თქმულების სანიმუშო მაგალითი.

         თუმცა ეს ხალხური თქმულებებიც ამირანზე ყველანი შეცვლილნი არიან მერმინდელ, თანდათანობით შექსოვილ, სხვადასხვა ხალხური და მწიგნობრული თხზულებებიდან ამოღებული ცნობებით: ზოგს მათგანს ქრისტიანობის კვალი ეტყობა, ზოგს კიდევ მაჰმადიანური, სპარსულ-არაბული ელფერი ადევს მეტადრე ძლიერად დამახინჯებულია ამირან-დარეჯანიანიდან შეტანილი ცნობებით, ისე რომ ზოგიერთს თქმულებაში ამირანის დედა დარეჯანად426, ხოლო თვით ამირანი კი დარეჯანის ძედ იწოდება427. მაგრამ სხვა თქმულებათა შედარებითი შესწავლით ამ თქმულების პირვანდელი სახის აღდგენა შეიძლება.

         საქართველოში ამირანის შესახებ მრავალი თქმულება არსებობს: ჩვენი ქვეყნის თითოეულ კუთხეში არის ჩაწერილი ამგვარი თქმულება და ყველას თავისი მნიშვნელობა აქვს. ვისაც ჰსურს ამირანის თქმულების თავდაპირველი სახე და დედა-აზრი წარმოიდგინოს, მან უნდა შეისწავლოს შედარებით ყველა ქართული თქმულებები და ამ გზით თქმულების პირვანდელი სურათი აღადგინოს.

         ქართული თქმულებები ამირანზე იბეჭდებოდა სხვადასხვა ქართულ გაზეთებში და ერთად გადმობეჭდილი აქვს ზ. ჭ ი ჭ ი ნ ა ძ ე ს, ვითარცა დამატება მოსე ხონელის ამირანდარეჯანიანისა. ჩვენ სხვათა შორის ამ კრებულითაც ვსარგებლობთ და ქვემოთ, როდესაც თქმულებები და გვერდებია ნაჩვენები, ზ. ჭ ი ჭ ი ნ ა ძ ი ს გადმონაბეჭდია ნაგულისხმევი.

§ 2. ამირანის ჩამომავლობა

         ქართლურ თქმულებაში (გვ. 305) არ არის ნათქვამი, ვინ იყო ამირანის მამა, ალბათ იმიტომ, რომ თქმულებას თავი აკლია.

         ფშავური თქმულებისაებრ ამირანის მამას "სახელად ს უ ლ-კ ა ლ მ ა ხ ი" ერქვა (გვ. 313, 224). ამასთანავე ეს ს უ ლ-კ ა ლ მ ა ხ ი   მ ო ხ უ ც ე ბ უ ლ ი  ყოფილა (გვ. 313 ფშავური).

         სვანეთში ამირანის მამად მონადირე "დარჯელანი"-ა დასახელებული (გვ. 349) და უეჭველია ეს სახელი დამახინჯებული "დარეჯანი" უნდა იყოს. ხოლო რაკი დარეჯანი ამირანის თქმულებაში "დარეჯანიანი"-დან არის შეტანილი, ამიტომ ცხადია, რომ სვანურ თქმულებას ქართლურსავით არა სცოდნია ამირანის მამის სახელი.

         მაშასადამე, მხოლოდ ფშავურ თქმულებას ახსოვს ამირანის მამის სახელი, მაგრამ არც აქ არის ნათქვამი, ვინ და რა ხელობის კაცი იყო ის. თვით სახელის "სულკალმახი"-ს შესახებ ჯერჯერობით ბევრი არაფრის თქმა შეიძლება. იგი რთული სიტყვაა და პირველი ნაწილი "სულა" სხვა სიტყვებთან შეერთებულიც არის ხოლმე, მაგ., სულა-კურდღელი"428.

         ამგვარი რთული სახელი, რომლის პირველ ნაწილად "სულა" ზის, უძველეს დროსვე არსებობდა, მაგ., ტიგლატ-პილესარ III წარწერაში მოხსენებულია "სულუმალი მილიდელი"429, სადაც "სულუ" უდრის "სულა"-ს, ხოლო "მალ" ლიკიაში და პამფილიაში ძველი დროითგან შერჩენილს "მოლოს", "მოლ-ეს", "მოლ"-ს ეთანასწორება, მაგ. "კჳდრო-მოლ-ის"430. სულა-კალმახელი ერთ ქართველ ისტორიულ მოღვაწესაც ერქვა, მაგრამ ამირანის თქმულებასთან მას არავითარი კავშირი არა აქვს.

         უფრო საყურადღებოა, რომ ფშაველებს "გმირთა შორის ს უ ლ ა-კ უ რ დ ღ ე ლ ი"-ც მიაჩნიათ ხატად431. იქნებ წინათ "სულ-კალმახი"-ც ამგვარ გმირთა გუნდს ეკუთვნოდა.

         ფშაურ თქმულებაში ამირანის დედას დარეჯანი ეწოდებოდა (გვ. 313, 314), მაგრამ ესეც მერმინდელი დამახინჯების ბრალია და მოსე ხონელის ამირანდარეჯანიანის გავლენით აისხსნება: მართლაც, სვანურ თქმულებაში ამირანის დედად "გასაოცარის სილამაზის" პატრონი, ოქროს-ნაწნავიანი არსება "დალი" ითვლება (გვ. 349). სამაგიეროდ სვანურში ამირანის მამას მონადირესა ჰქვიან "დარჯელანი" (გვ. 349 შენ.).

         დალი აგრეთვე "აფსად"-ად წოდებული, სვანურად მონადირეობის ქალღვთაებასა ჰქვია432 და აქ, სვანურ თქმულებაში, უკეთ არის შენახული მოთხრობის უძველესი ხასიათი. ამგვარად, ამირანი მონადირეობის ქალღვთაების "დალი"-სა და ვიღაც მონადირის სულა-კალმახის შვილია.


§ 3. ამირანის ნიშანდობლივი თვისებები და გარეგნობა

         ამირანი რომ წინათ მარტო სვანურ თქმულებაში არ ითვლებოდა ოქროსნაწნავიანი ქალის შვილად, არამედ ეს ცნობა დანარჩენ ქართულ თქმულებებშიაც ყოფილა, ეს ფშაური თქმულებებიდანაც ჩანს: იქ ნათქვამია, რომ ამირანს "ერთი ო ქ რ ო ს   კ ბ ი ლ ი ედგა" (გვ. 322), "ო ქ რ ო ს   კ ბ ი ლ ი აქვს" (იქვე, 326) და სწორედ ამ ოქროს კბილითა სცნობენ ხოლმე ამირანს მდევები: ეს მისი ნიშანია. "ოქროს კბილი", ალბათ, ამირანს ოქროს-ნაწნავიანი დედისაგან აქვს დაყოლილი და დამკვიდრებული.

         დალს ოქროს ნაწნავი მისივე ოქროს მაკრატლით მოსჭრა ძილში მონადირის კოჭლმა ცოლმა (გვ. 349 სვან.). ამის შემდგომ "ჩემი სიცოცხლე აღარა ღირსო" (350 სვან.) და ამიტომ დალმა თავი მოაკვლევინაო.

         ჩვეულებრივ ამირანს ეხლანდელ თქმულებებში (მაგ. ქართლურში, ფშაურში) ორი ძმა ჰყავს: უფროს ბადრი ჰქვია, შუათანას კი უსუფი433, მაგრამ ეს ცნობა ამირანის თქმულებაში მერმე უნდა იყოს შექსოვილი, ბადრი და უსუფი რომ ამირანის ძმები არ არიან, ეს საუცხოვოდ ფშავური თქმულების შემდეგი ლექსითაც მტკიცდება:

                "ცხრათა ფრინველთა მხარგრძელთა
                ალგეთის ჭალა გაექნა...
                უძმოსა უმამისძმოსა
                ამირანს თავი მოეკლა" (გვ. 334).

         მაშასადამე, ამირანს არც ძმა ჰყოლია, არც მამის ძმა. მაინც-და-მაინც ბადრი და უსუფი რომ ამირანის ძმები არ არიან, ეს კახური (ნინოწმინდური) თქმულებიდანაცა ჩანს, იქ ნათქვამია: "წავიდა ამირანი და შეხვდენ ო რ ი   ჩ ი ნ ე ლ ნ ი ― ბადრი და უსუფი... მათ უთხრა ამირანმა, ― "ა ნ   უ ნ დ ა   მ ე ძ მ ო თ,   ა ნ   უ ნ დ ა   მ ე ყ მ ო თ ო". ―გ ე ძ მ ო ბ ი თ ო, უთხრეს მათ" (გვ. 366). შემდეგ ისინი "ჩინელებად", ან "ჩინოვნელად" იწოდებიან:

    "ამირან და ჩინოვნელნი სამნივ ისხდნენ წყლისა პირსა,
    ამირანი ხმალს ლესავდა, ჩინოვნელნი უწყობს პირსა" (გვ. 367).


სვანურ თქმულებაშიც პირდაპირ არის ნათქვამი, რომ ბადრი და უსუფი ამირანის ძმები კი არა, არამედ ძმობილები არიან: ბადრისა და უსუფის მამა "ი ა მ ა ნ ი" რომ მივიდა წყაროზე და "აქ მან ნახა აკვანში მწოლარე ყმაწვილი (ამირანი), გაუხარდა და თქვა ― ე ს  ჩ ე მ ი  შ ვ ი ლ ე ბ ი ს  უ ს ი პ ი ს ა  დ ა  ბ ა დ რ ი ს  ძ მ ა დ  გ ა მ ო დ გ ე ბ ა ო. აიღო აკვნით ყმაწვილი და შინ მიიტანა. იამანის ცოლს გაუხარდა ყმაწვილის მოყვანა ― უსიპისა და ბადრის დამრწევად გამომადგებაო" (გვ. 531). სვანური თქმულების "იამანი" უნდა იამანელს უდრიდეს და კახურ "ჩინელი"-ვით ამირან-დარეჯანიანიდან უნდა იყოს შეტანილი ამირანის თქმულებაში.

         თუმცა ცხადია, რომ ბადრი და უსუპი ამირანის ძმები კი არა, არამედ ძმობილები არიან და თვით სახელებიც "დარეჯანიანი"-დან არის შეტანილი ამირანის თქმულებაში, მაგრამ თავისთავად შესაძლებელია ამირანის თავდაპირველ თქმულებაშიც ყოფილიყო ცნობა ამირანის ძმობილებზე და მხოლოდ სახელები და ზოგიერთი თვისებები იყოს შემდეგ შექსოვილი სხვა უცხო თქმულებებიდან და მეტადრე კი "დარეჯანიანი"-დან. ამ მხრივ ყურადღების ღირსია, რომ ფშავურ თქმულებაში უსუპის შესახებ ერთი მიწის მხვნელი ასე უამბობს ამირანს:

                "ერთმა პირქუშმა ვაჟ-კაცმა
                მხარ-მარჯვნივ ჩამოგვიარა,

                გუთნეულს ხელი გაგვიკრა,
                წყალ გაღმით გაგვისრიალა.

ე მანდ წყაროს პირა წევს. წავიდა ამირანი სიხარულით. ნახა რომ თავისი ძმა იყო" უსუპი (გვ. 311).

აქ "პირქუში" უსუპის დამახასიათებელი თვისებაა, მაგრამ შეიძლება თავდაპირველი სახელიც იყოს, პირვანდელ თქმულებიდან შერჩენილი. ამასთანავე განსაკუთრებით საყურადღებოა, რომ ფშაველებს და ხევსურებს "პ ი რ ქ უ შ ი" ერთერთ ძლიერ გმირთაგანად, ღმერთადაც კი მიაჩნდათ და ხევსურეთში, სოფ. ბაცალიგოში, "პირქუში" ძლიერ ხატად ითვლება434.

         ამგვარად, თუ ამირანის თავდაპირველ თქმულებაში იმ ერთ მოძმეთაგანს მართლა პირქუში ერქვა, მაშინ ჩვენ ისევ ღვთაებათა შესახები თქმულებების სფეროში შევდივართ. ამირანის მოძმენი მართლაც რომ ზეშთაბუნებრივ თვისებათა მფლობელნი და მატარებელნი არიან, ეს სვანურ თქმულებიდანაცა ჩანს. იქ თითონ ამირანი ამბობს: "უ ს ი პ ს  ბ ე ჭ ე ბ-შ უ ა  მ ზ ი ს  მ ს გ ა ვ ს ი  ნ ი შ ა ნ ი  ა ქ ვ ს  დ ა  ბ ა დ რ ს  მ თ ვ ა რ ი ს  მ ს გ ა ვ ს ი"-ო (გვ. 359).

         მაინც-და-მაინც ამირანის მოძმეებს თვით ამირანის თქმულებასთან მჭიდრო კავშირი არა აქვთ და თვით ამირანიც ხშირად უიმათოდაც ებრძვის ხოლმე მდევებს და ბოლოს მათ მამას გადაჭრით უთხრა კიდეც, რომ იმის შვილებს არსად წაიყვანდა, რადგანაც ისინი ვერ უწევენ ჭაბუკობას. ამირანი ამის შემდეგ ცალკე ჭაბუკობდაო (360).

         თვით ამირანი ხომ ნამდვილი გმირი და ღვთაებრივი თვისებებით დაჯილდოვებული პიროვნებაა: მას ერთი ოქროს კბილი აქვს და სწორედ იმ კბილით სცნობენ მას ყველანი. ეს მისი ნიშანია, იმგვარადვე, მაშასადამე, როგორც მის მოძმეებსაც თავ-თავიანთი ნიშნები აქვთ ზურგზე. გარეგნობითაც ის საოცარ არსებასა ჰგავს: მას ფშავურ თქმულებისებრ "ს ა ც ე რ ი ვ ი თ  თ ვ ა ლ ე ბ ი  ჰ ქ ო ნ დ ა" (322), ან როგორც მეორეჯერ არის ნათქვამი "ს ა ც რ ი ს  ო დ ე ნ ი  თ ვ ა ლ ე ბ ი  ა ქ ვ ს" (326).
ამასთანავე "ა მ ი რ ა ნ  შ ა ვ ს ა  ღ რ უ ბ ე ლ ს ა  ს ა ა ვ დ რ ო დ  გ ა მ ზ ა დ ე ბ უ ლ ს ა" ჰგავდა (153 ფშაური).

         ხალხს სჯერა, რომ ამირანი ეხლაც ცოცხალია, ამირანი უკვდავი არსებაა. როცა მან მაგალითად თავისი მოკლე ხმალი გულში დაიცა, დახოცილს მოძმეებს უნდა ზედ თავი დავაკლაო, "ხმალმა არ გასჭრა" იმიტომ, რომ "ა მ ი რ ა ნ ი  ა რ  მ ო კ ვ დ ე ბ ო დ ა, თუ ნეკა თითს არ მოიჭრიდაო" (გვ. 334, ფშაური). ეს კი ამირანმა თითონაც არ იცოდა, სანამ ქაჯების ნალაპარაკევს ყური არ მოჰკრა (გვ. 334).

         ოქროს-ნაწნავიანი ქალის "დალი"-ს შვილს ამირანს ნათლიაც შესაფერისი ჰყავს; ამირანი ქრისტეს ნათლულიაო, ერთხმივ ამტკიცებენ ქართლ-კახურ-ფშავური (გვ. 313 ― 314) და სვანური (350 შენ. სვანურად) თქმულებები. ამირანი თვით ღმერთის ნათლულია (გვ. 343). რასაკვირველია, თავდაპირველად ყველა თქმულებებში ქრისტეს მაგიერ რომელიმე წარმართობის-დროინდელი ღვთაება იქნებოდა დასახელებული.

         ა მ ი რ ა ნ ს  ღ ო ნ ე ც  გ მ ი რ უ ლ ი  ა ქ ვ ს და საშინელი. ფშავური თქმულების სიტყვით თვით ღვთაებრივმა ნათლიამ "ამირანს დაანათლა გაქანებულის ხის სიჩქარე და სიმარდე გაქანებულის ზვავისა და თორმეტ უღელა ხარ-კამეჩის ღონე და მგლის მუხლი" (გვ. 314) და, მართლაც, ამირანი "ი ს ე თ ი  ღ ო ნ ი ე რ ი  გ ა ხ დ ა,  რ ო მ  მ ი წ ა ს  უ მ ძ ი მ დ ა  მ ი ს ი  ტ ა რ ე ბ ა" (გვ. 315). მისი ბრძოლა მიწის ძრვასა ჰგავდა: როცა მაგ. ამირანი დაეჭიდა მდევს:

                "მიწა და მყარი ხვიოდა,
                იმათ ნაომარ ადგილზედ
                სუ ქვა და ლოდი ცვიოდა:
                დევი დ’ ამირან შეიბნენ
                მიწას გაჰქონდა გრიალი" (გვ. 318, ფშავური).

         ამირანს ხმალიც შესაფერისი აქვს. ჩვეულებრივი იარაღი მას ვერ უძლებდა და ამიტომ სვანური თქმულებისაებრ მან 9 ოყა რკინა წაიღო და გამოაჭედინა თავისთვის ხმალი (გვ. 353). ამირანის ხმალი იმ ზომისა იყო და იმ სიმძიმის, რომ მისი აწევა არავის შეეძლო, ამბობს ფშავური (გვ. 340) და თუშური (გვ. 343) თქმულება.

         ამირანის ამ ხმალის ჭედვას უნდა გვისურათებდეს, რაკი იქ გმირი ბადრს ელაპარაკება, ფშაური ლექსის შემდეგი ნაწყვეტიც:

                "მაშინ სად იყავ, შავ ბადრო,
                როცა ჩემ ხმალი წრთებოდა?
                ცა ჭექდა, მიწა გრგვინავდა
                სამჭედლო ექანებოდა,
                მჭედლები, მემჭედურები
                ერთმანერთს ეფარებოდა!..."435

         ვითარცა მონადირეს, ამირანს ძაღლიცა ჰყავს436, მაგრამ, როგორც ამირანის ბუნებას შეეფერებოდა, ჩვეულებრივი კი არა, არამედ "გოშია ყორნის ნაშობი"-ო, მოგვითხრობს ფშავური თქმულება (338), რომელსაც სვანური თქმულებისამებრ "ყ უ რ შ ა" ერქვა სახელად. იგი "ო რ ბ ი ს  ლ ე კ ვ ი ა", ამასთანავე ფრთოსანიც იმიტომ, რომ "მას ბ ე ჭ ე ბ ზ ე  ო რ ბ ი ს  ფ რ თ ე ბ ი  ა ქ ვ ს" და ისეთი თვისება ჰქონდა, "რომ ორს ნახტომზე ჯიხვს დაეწევოდა"-ო (გვ. 360, სვან.).

§ 4. ამირანის გმირული ბრძოლა ავ-სულებთან

         ძლიერი ღონის პატრონი ამირანი ებრძვის განუწყვეტლივ ბოროტ არსება ― მდევებს: ის მათი დაუძინებელი მტერია, მათი გამწყვეტავი, ამიტომ რომ მდევები კაცის მჭამელები და შემავიწროვებელნი არიან. იმ მხრივ ამირანი კეთილი გმირია, ბოროტ ძალთა წინააღმდეგ მებრძოლი. ამით აიხსნება, რომ ქართველი ხალხი ამირანის დიდი პატივისმცემელია. მდევებთან ბრძოლიდან ამირანი ყოველთვის ძლევამოსილი ბრუნდება ხოლმე. ერთხელ ამირანს შავ გველვეშაპთანაც კი მოუვიდა ომი. ეს "შ ა ვ ი  გ ვ ე ლ ა შ ა პ ი" იწოდება აგრეთვე "ქ ა რ ც ე ც ხ ლ"-ად (გვ. 321 ― 322), ფშავ.). სვანურ თქმულებაში ეს გველვეშაპი (ზოგთაგან მდევად გადაკეთებული) კ ლ დ ი ს  თ ა ვ ს ა  ზ ი ს  დ ა  მ ა ტ ყ ლ ს  ა რ თ ა ვ ს.  თ ი თ ი ს ტ ა რ ა დ  მ ა ს  ნ ა ძ ვ ი ს  ხ ე  ა ქ ვ ს,  ხ ო ლ ო  ჯ ა რ ა დ  წ ი ს ქ ვ ი ლ ი ს  ქ ვ ა  (გვ. 354 ― 355). ეს ის ვეშაპია, რომელიც მ ზ ე ს  ჩ ა ყ ლ ა პ ა ვ ს  ხ ო ლ მ ე და სწორედ ა მ ი ტ ო მ  მ ო ხ დ ე ბ ა  ხ ო ლ მ ე  მ ზ ი ს  დ ა ბ ნ ე ლ ე ბ ა ც ა ო (გვ. 356 შენ.). ფშავური თქმულებისაებრ შავი ვეშაპის "ქარცეცხლის" ბინა შავ ზღვაშია: როცა ამ ვეშაპმა ამირანს აჯობა, ამირანი

                "შავმა აიღო ჩაყლაპა,
                შავი ზღვისაკენ გასწია" (322).

         მაგრამ ამირანის ჩამყლაპავს "ქარცეცხლს" ვეშაპს, მუცელი ეწვის და ამირანის მონელება არ შეუძლია. ამირანი ალმასის დანით უჭრის ვეშაპს მუცელს და გარეთ გამოდის (გვ. 322, ფშავ., 355 ― 356 სვ.). ყურადღების ღირსია, რომ ფშაველების ერთერთ ხატსა და გმირსაც "პირცეცხლი" ჰქვია437 და ვეშაპი ქარცეცხლი, მზისა და ამირანის ჩამყლაპავიც, ხომ ღვთაებათა სასუფეველს ეკუთვნის.

§ 5. ღრუბელთ-უფალის ასულის კამარ-ქეთუს მოტაცება

         ამირანის თქმულებებში ავსულებთან ბრძოლას გარდა ორ გარემოებას უპყრია უმთავრესი ადგილი, ორს შემთხვევასა აქვს თქმულებისათვის არსებითი მნიშვნელობა: მ შ ვ ე ნ ი ე რ ი   ქ ა ლ ი ს   მ ო ტ ა ც ე ბ ა ს ა  დ ა   ა მ ი რ ა ნ ი ს   ღ მ ე რ თ თ ა ნ   შ ე ბ რ ძ ო ლ ე ბ ა ს,   რ ო მ ე ლ ი ც   ა მ ი რ ა ნ ი ს   მ ი ჯ ა ჭ ვ ი თ   დ ა ბ ო ლ ო ვ დ ა.

         ყველა თქმულებაში ერთხმივ მოთხრობილია, რომ ამირანმა მოიტაცა ერთი ლამაზი ქალი, რომელსაც დიდი ხანია დაეძებდა. ამ ქალს ქართლურში და კახურში კამარი (გვ. 306, 366 ― 368, 370), ფშავურში ― ყამარი (გვ. 328) ჰქვია, სვანურში კი "ქეთუ"-დ არის წოდებული (356 ― 357).

         განსაკუთრებით საყურადღებოა ამ ზეციური ქალის სახელი, რომელსაც ქართლური თქმულება "კამარ"-ს უწოდებს, ფშავური ― "ყამარ"-ს, ხოლო სვანური ― "ქუთუ"-ს. არსებობდა ელამიტელთა ღვთაება, რომელიც ბაბილონურსა და ელამურ ლურსმულ წარწერებში "ლაგამარ"-ად არის აღნიშნული. საფიქრებელია, რომ ეს სახელი შესდგებოდა თავსართ "ლა" და თვით სიტყვისაგან "გამარ". ეს სახელი შედის ვითარცა პირველი ნაწილი ორნაწილედ სახელში "კედორლაომერ" ანუ "ხოდოლლოგომორ". მაშასადამე, სახელს "გამარ"-ს რაღაც კავშირი აქვს "კედორ"-თან. ვგონებ სვანური "ქეთუ" უნდა უდრიდეს "კედორ"-ს. ხოლო ქართლურ-ფშავური "კამარ-ყამარი" ― "გამარ"-ს. მაშინ ისე გამოვა, რომ პირველ შემთხვევაში ძველი ორნაწილედი სახელის პირველი ნახევარია შენახული, მეორე შემთხვევაში მეორე ნახევარია, თუ ჩვენ არ ვცდებით, მაშინ "კამარ-გამარი" და სვანური "ქეთუ" ერთი და იმავე არსების სახელად უნდა ვიცნათ. ლაგამარ, როგორც ცნობილია438 ელამიტურში ვენუსის ან აფროდიტეს სახელად ითვლება და ისე გამოდის, თითქოს ამირანს ღრუბელთა ბატონის ქალი ღვთაება ― "კამარ-ქუთუ" აფროდიტე მოეტაცოს.

         ეს ქალი წყალ-გაღმა, ანუ უკეთ რომ ვთქვათ, ზღვის გაღმა ცხოვრობს:

                "წყალ გაღმით ქალსა გასწავლი
                ქალსა ლამაზსა კამარსა" (გვ. 305 ქართლ.),
                "ზღვას გაღმა ქალი ვასწავლო
                სახელად ყამარ ჰქვიანო" (გვ. 318 ― 319 ფშ.),

         ეუბნება მდევი ამირანს. სვანურსაც ამირანის მიერ მოტაცებული ქალი ზღვას გაღმა ეგულება (გვ. 357).

         ფშაური თქმულების სიტყვით ყამარ-ქალი კოშკში იყო და ის კოშკი ზღვის პირას იდგა, მაგრამ თვით "ყ ა მ ა რ ს  დ ე დ - მ ა მ ა   ც ა შ ი   ჰ ყ ო ლ ო დ ა" (გვ. 328). ეს ცნობა ამტკიცებს, რომ თავდაპირველად თქმულებაში აქ რომელიმე ღვთაებრივი არსება იქნებოდა მოხსენებული. ამისი ცხადი და თვალსაჩინო კვალი ეხლაც ბევრია შენახული: ფშავურ თქმულებაში ქალის მამა ახლაც "ქაჯთ ბატონად" იწოდება (გვ. 331, 332 და 333). მასა ჰყავს ძლიერი ზეციური მხედრობა, ქაჯ-ეშმაკებისაგან შემდგარი (გვ. 330). თვით ქალის მამას თავზე "წისქვილის გელაზი (ქვა) ეხურა ქუდადო" (გვ. 308), ნათქვამია ქართლურ თქმულებაში: ეს მისი მუზარადი იყო. სვანური თქმულებაც ამას ადასტურებს (გვ. 359), თანაც ამტკიცებს, რომ მას სახელად "კეკლუცა კეისარი" ერქვაო (გვ. 356 ― 357). ავჭალური თქმულება კი სხვანაირად მოგვითხრობს: ქალის მამას "ფარად წისქვილის ქვა უდევს"-ო (გვ. 371 ― 372). როცა ქალის მამა თავის შვილის მტაცებელს ამირანს შეებმება, ამირანი "რამდენჯერაც დაარტყამდა ხმალს, ც ე ც ხ ლ ი ს  ნ ა პ ე რ წ კ ლ ე ბ ი  გ ა ს ც ვ ი ვ ო დ ა ხოლმე" (გვ. 308 ქართ.), "რამდენსაც დაჰკრავდა ხმალს, იმდენი ნ ა პ ე რ წ კ ლ ე ბ ი  გ ა მ ო დ ი ო დ ა"-ო (გვ. 371 ― 372 ავჭ.).

         "ამირანის ხმალი ყამარის მამის მუზარადს რომ მოხვდებოდა, ნ ა პ ე რ წ კ ლ ი ს  ც ე ც ხ ლ ი  ე ნ თ ე ბ ო დ ა"-ო, ― მოგვითხრობს ფშავური თქმულება (გვ. 331).

         ერთი სიტყვით, ქალის მამა თითქოს ცეცხლის-მფრქვეველი ზეციური არსებაა.

         ქალის მამის მარტო შებერვაც კი ჩვეულებრივ მომაკვდავს, ადამიანს უმალ ახრჩობდა. ხოლო ისეთმა ძლიერმა გმირმაც, როგორიც ამირანი იყო, ვერ გაუძლო მის შებერვას და "ჩოქზე დაეცა" (გვ. 359).

         ყველა ზემოთქმულის შემდგომ უნებლიედ იბადება აზრი, რომ თვით ქალიც თავდაპირველად თქმულებაში ალბათ ზეციურ არსებად იქნებოდა გამოხატული. და ამის კვალი ეხლაც ემჩნევა სვანურ თქმულებას: იქ ნათქვამია, რომ მამას ქალი ც ა შ ი  ჰ ყ ა ვ დ ა ო (გვ. 357), სახელდობრ "კ ო შ კ შ ი,  რ ო მ ე ლ ი ც  ც ა ზ ე ა  ჩ ა მ ო კ ი დ ე ბ უ ლ ი  ჯაჭვით" (გვ. 357, 358).

         მამა-ქალიშვილის ზეციერობას, სხვათა შორის, კამარის მამის ჯარის თვისებებიც ამტკიცებენ: საკმარისია იგი ადგილიდან დაიძრას, რომ მაშინვე ტაროსი შეიცვალოს: ცა მოიღრუბლოს, წამოწინწკლოს და კოკისპირული წვიმაც კი დაუშვას. მაგ., როცა ამირანმა ქალი მოიტაცა და მიჰყავდა "წამოეწიათ ღრუბელი", და ქალმა თქვა "ეს მამის ჩემის ჯარი წამოვიდა და იმის ჩრდილია"-ო (გვ. 307 ― 308 ქართლ.). მერმე "წამოეწიათ წინწკალი" და მაშინ ქალმა უთხრა ამირანს: "მამი ჩემის ჯარი ზღვას გამოვიდა, იმათი ფეხის ნამია"-ო (გვ. 308).

         ავჭალურ თქმულებაში ცოტა სხვანაირად არის მოთხრობილი: ქალის მამა რომ "თავის ჯარით წყალში შევიდა და დაუწყეს ჭყაპა-ჭყუპი, მაშინ ამირანს ცუდი ტაროსი დაუდგა და წვიმა თავ-პირში სულ კოკისპირულად სცემდა" (გვ. 371). როცა "ამოვარდა საშინელი ქარიშხალი", ქალმა ასე აუხსნა: "მამი ჩემის ცხენები დაიღალნენ და ამოისუნთქესო" (გვ. 371). ფშავური თქმულებისამებრ ქარი ყამარის მამის ლაშქრის მტვერია (გვ. 329), ხოლო წვიმა ყამარის დედის ცრემლი (გვ. 329).

         თუ დავაკვირდებით კამარ-ქეთუ ქალის მამის ციურ ბინადრობას, მის ცეცხლისმფრქვეველ მუზარადს, ანუ ფარსა, მის ლაშქრობის თვისებას, რომ მოლაშქრეთა დაძვრა ტაროსსა სცვლის და ავდარი დგება, უნებლიედ ფიქრად მოგვივა, რომ იგი ზეციერი არსების გამოხატულება უნდა იყოს, ერთ-ერთი იმ ღვთაებათაგანი, რომელსაც, როგორც ხევსურები ამბობენ ხოლმე, "ღ რ უ ბ ე ლ თ ა  ს ა ქ მ ე  ა ბ ა რ ი ა" და წვიმას მოიყვანს ხოლმე439, რომელიც ცეცხლს აფრქვევს დედამიწაზე და ქარიშხალს აწევს ხოლმე ქვეყანას.

         მაშასადამე, თვით კამარ-ქეთუ ქალიც ზეციური არსების შვილი ყოფილა და მისი ბინა "კოშკი, რომელიც ცაზეა ჩამოკიდებული ჯაჭვით", საუცხოვოდ ამტკიცებს მის სადაურობას. ამირანმა ეს ქალი მოიტაცა: სვანური თქმულებისამებრ "მისწვდა ჯაჭვს, ჰკრა თავისი ხანგარი, გასწყვიტა და ცაზე ჩამოკიდებული კოშკი მიწაზე ჩამოვარდა" (358) და ამგვარად მოიტაცა ქალი. მაგრამ მისი წაყვანა უჩუმრივ არ შეიძლებოდა: ჭურჭელი მთელი, თუ ამირანისაგან დამტვრეულები "წავიდნენ კამარის მამის ჯარში და გაიძახოდნენ «კამარ ქალი წაიყვანესო» (307 ქართლ.). ფშავურში უფრო ვრცლად არის აღწერილი: "მთელმა მთელს უთხრა, ნატეხმა ნატეხს, დადგა ერთი ჟრიამული და ხმაურობა, აიშალა ჭურჭელი და სულ ერთიან გასწია ცისაკენ, ყამარის მამისაკენ ― "ყამარი მოიტაცეს, მიეშველენით"-ო (328).

         როცა უკან დადევნებული ჯარი კამარ-ქეთუს მამის მეთაურობით ამირანს დაეწევა, ბრძოლა ატყდება და გაჭირვებულმა ამირანმა მხოლოდ კამარ-ქალის დახმარებით დაამარცხა თავისი მოწინააღმდეგე და მოკლა ქალის მამა.

§ 6. ამირანის მიჯაჭვა

         ამის შემდგომ მოთხრობის ბუნებრივი მიმდინარეობა წყდება. თქმულებას უეჭველია ბევრი ცნობები უნდა აკლდეს: აღარაფერია ნათქვამი ამირანის მიერ მოტაცებულ ქალზე, რა მოუვიდა მას, სადა და როგორ ცხოვრობდნენ ერთად. ქალისა აღარა ისმის რა და თქმულების ბოლომდე, თვით იმ ადგილსაც, სადაც ამირანის მიჯაჭვა არის მოთხრობილი, კამარ-ქეთუ ქალი არსად ჩანს. ამიტომ ცხადია, რომ თქმულების თავდაპირველი შემადგენლობა და მიმდინარეობა აქ გაწყვეტილი და დამახინჯებული უნდა იყოს.

         ყველა თქმულებები ერთხმივ მოგვითხრობენ, რომ ამირანმა თავისი ჭაბუკობა და გმირობა უბედურად დაამთავრა, ― ამირანი მიჯაჭვული იყო და ეხლაც მიჯაჭვულიაო. სხვაობა ეტყობა სხვადასხვა თქმულებას, როცა თითოეული მათგანი ამ გასაოცარი სასჯელის მიზეზს ასახელებს. ქართლური, კახური, ფშავური და თუშური თქმულებანი ამტკიცებენ, რომ მდევების გამწყობი და უძლეველი ამირანი ისე "გაამაყდა" და გაკადნიერდა, რომ თავისი ნათლია, თვით ღმერთიც, გამოიწვია საჭიდაოდ, რომ გამოეცადა, ვინ უფრო ღონიერი არისო440. ამისთანა კადნიერებისა და გულზვავობისათვის დაისაჯა ამირანი და მიჯაჭვულ იქმნა. თანაც "დაბმულს ამირანს ზედ თოვლ-ყინულიანი გერგეტი და ყაზიბეგის მთა დაახურა... მას შემდეგ იქ არის მიჯაჭვული ამირანი"-ო (338 ფშ). ფშავური თქმულებისაებრ ღმერთმა ამირანი ხეზე მიჯაჭვა, მაგრამ თუშურ თქმულებაში ნათქვამია: "ღმერთმა ჩაასო მიწაში რკინის პალო, მიჯაჭვა ამირანიო", ამირანმა ორჯერ გაწყვიტა ჯაჭვი, მაგრამ მესამედ ღმერთმა ისე მიჯაჭვა, რომ "ამირანმა ვეღარ შესძლო ჯაჭვის გაწყვეტა და დარჩა ასე მიჯაჭვული ამ მთაში"-ო (გვ. 344). ქართლურ თქმულებაში ღმერთმა კისერზე თასმა შეაბა, რომელიც უზარმაზარ ჯაჭვად იქცა და კავკასიონის მთაზე მიჯაჭვულ გმირს ღმერთმა ზედ რკინის სახლი წამოახურა და შიგ მოამწყვდიაო441. სვანურ თქმულებაშიც აღნიშნულია, რომ ამირანის "შემბმე და გამძლე არვინ გამოჩნდა ქვეყანაზე... თავის სიცოცხლეში ამირანმა ღმერთსაც ბევრი აწყენინა, მაგალითად, სამჯერ უარჰყო ქრისტეს თავდებობა და სხვა. ამგვარის ქცევისათვის ღმერთმა დასაჯა იგი: შეაბა რკინის ჯაჭვი და რკინისავე პალოს მიაბა"-ო (360). თუ რომ ამ ალაგას თარგმანი სრულია442, მაშინ სვანურ თქმულებაში გარკვევით არა ჩანს, თუ რატომ დასაჯა ასე მკაცრად ღმერთმა ამირანი სწორედ უკანასკნელ დროს და არა მაშინ, როცა მან თავდებობა უარჰყო, თუ სწორედ ეს იყო მისი უმთავრესი დანაშაული.

         აქაც უეჭველია თქმულების უუძველესი თხრობა და სახე დამახინჯებული უნდა იყოს, პირვანდელი აზრი და შინაარსი დაჩრდილულია. ხალხს აღარ ახსოვს, თუ რამ გააკადნიერა ასე ამირანი და როდის გათამამდა იმდენად, რომ თვით ღვთაებას შეებრძოლა, ― არც ის ღა ახსოვს, თუ რა მოუვიდა მოტაცებულ ღრუბელთა უფალის ქალს. იქნებ ამირანი მას შემდგომ გაკადნიერდა, როცა სწორედ ეს ღრუბელთ და ქაჯთ ბატონის ქალი ციური კოშკიდან მოიტაცა და ამ ბრძოლიდან ძლევამოსილი გამოვიდა?..

         თვით თქმულების დასასრულშიაც ცხადად ეტყობა, რომ მოთხრობა სრული არ არის და ბევრი რამ არსებითიც უნდა აკლდეს.

         ყველა თქმულებები სვანურს გარდა ერთხმივ აღიარებენ, რომ ამირანის გოშია, ანუ ფრთოსანი ყურშა, დღითი დღემდე ჰლოკავს იმ რკინის ჯაჭვს, რომლითაც მისი პატრონია მიბმული და ისე აწვრილებს, რომ საქმე ჯაჭვის გაწყვეტაზე მიდგება ხოლმე, მაგრამ "ამ დროს წყეული მჭედელი დაჰკრავს კვერს დიდ ხუთშაბათს გრდემლს და გასაწყვეტად დამზადებული ჯაჭვი ისევ სქელდება" და ამირანი კვლავ მიჯაჭვული რჩება443. მხოლოდ თუშურ თქმულებაშია ნათქვამი, "მჭედლები ქრისტეშობის ღამეს სამჯერ დაჰკვრენ ჩაქუჩს სამჭედლოში და ამის გამო ჯაჭვი ისევ სხვილდება"-ო (გვ. 343), მაშასადამე, დიდ ხუთშაბათის მაგიერ ქრისტეს შობის ღამეა.

         სულ სხვანაირად არის მოთხრობილი სვანურში: ამირანი და ყურშა სჭიმავენ ჭაჯვს და სწევენ, რომ ამოგლიჯონ პალო და ის-ის არის თავის წადილს უნდა მიაღწიონ, რომ "ამ დროს ღვთის განგებით ჩიტი მოფრინდება და პალოზე დაჯდება, გულმოსული ამირანი მოუქნევს ჩიტს რკინის კვეჟოს, ჩიტი აფრენას მოასწრობს, კვეჟო პალოს მოხვდება და ისევ ძირამდის ჩაარჭობს, ასე მეორდება ყოველ წელსა"-ო (გვ. 360).

         ამ სვანურ თქმულებაში ამირანი უგუნურ ბავშვად არის წარმოდგენილი და ეს მის თვისებას როგორღაც არ უდგება.

         საქართველოში ყველგან ჩვეულებად იყო დარჩენილი და დიდ ხუთშაბათს ყველა მჭედლები გრდემლს კვერს დაჰკრავდნენ ხოლმე, რომ ამირანის ჯაჭვი გასხვილდეს და მიბმულმა გმირმა თავი არ განითავისუფლოს, თორემ "მაშინ ვაი მჭედლებსა"-ო ამბობს თუშური თქმულება (გვ. 333), მჭედლებს ცოცხლებს არ გაუშვებსო (გვ. 364 ― 365). აქაც ეტყობა, რომ პირვანდელ თქმულებას არსებითი ცნობები უნდა აკლდეს იმიტომ, რომ არა ჩანს, თუ რად ეშინიათ ამირანისა მჭედლებს, რომ ასე გულმოდგინედ ეხლაც გრდემლს უროსა ჰკრავენ ხოლმე, ვითომცდა ამირანის ჯაჭვი გამსხვილდესო, ან რად არის ამ საიდუმლოებით მოცული მოქმედებისათვის სწორედ დიდი ხუთშაბათი დაწესებული. უეჭველია თავდაპირველად თქმულებაში ამის შესახებ ცნობები იქმნებოდა და მხოლოდ დროთა განმავლობაში ხალხის მეხსიერებას უნდა ჰქონდეს მივიწყებული.

         ყურადღების ღირსია, რომ ქართულ წარმართობის-დროინდელ დღეთა აღრიცხვაში ხუთშაბათი "ცის" დღედ ითვლებოდა, მეგრულად მაგ. ცა-შხა (ცაშ დღა = ცის დღეს), ჭანურად ჩაჩხა, სვანურად ცააშ. იქნებ ამირანის დასასჯელად კვერის დაკვრის დღედ ხუთშაბათი, "ცის დღე" იმიტომ არის დაწესებული, რომ მან ღრუბელთა ბატონის ქალი (ქეთუ-კამარ, აფროდიტე-ვენუსი) მოიტაცა, რომლის სადიდებელ დღედ ქართველობაში სწორედ ხუთშაბათი დღე არის განკუთვნილი?

         უეჭველია, მჭედლობის ხელოვნებასა და ამირანს შორის რაღაც კავშირი უნდა არსებობდეს და მჭედლებს რაღაც დანაშაული, ან უმადურობა უნდა ჰქონდეთ ჩადენილი ამირანის წინაშე, რომ ამირანს მათი შურისძიება სწყურია. ხოლო მჭედლებს ამირანის რისხვისა ეშინიათ. მაგრამ თქმულებას, როგორც ვთქვით, აქაც აკლია და მიზეზი დასახელებული არ არის.

§ 7. ამირანის სახელი და მის შესახები ქართული თქმულების პრომეთეოსის მითთან შედარება

         ამირანი ჰქვია ეხლა მთავარ მოქმედ პირს ყველა ქართულ თქმულებებში. რაკი ზემოთ მრავალჯერ აღნიშნული იყო, რომ თქმულებაში ბევრი თავდაპირველი სახელები შეცვლილი და დამახინჯებულია, ამიტომ თავისთავად გვებადება საკითხი, იქნებ თვით მიჯაჭვული გმირის სახელიც წინათ ამირანი კი არა, არამედ სულ სხვანაირი იყო? ჩვეულებრივ ასე ფიქრობენ, ვითომც ამირანი ერანულ ბოროტ ღვთაების სახელის აჰრიმანისაგან ყოფილიყოს წარმომდგარი, მაგრამ ეს აზრი მცდარი უნდა იყოს. სარწმუნოების ისტორიაში ძნელად თუ მოიპოვება ისეთი მაგალითი, რომ ბოროტი ღვთაება კეთილ ღვთაებად იქნეს აღიარებული. პირიქით, ჩვეულებრივ ყოველთვის, როდესაც ერი ძველ სარწმუნოებას სტოვებს და ახალს ითვისებს ძველი სარწმუნოების კეთილი ღვთაებანი ბოროტ სულებად არიან ხოლმე მიჩნეულნი, მაგ. ელინების დაჲმონიონები ბოროტ დემონებად იქცნენ, კეთილი დივა ბოროტ დევად და მრავალი ამგვარი. ხოლო რაკი ამირანი ყველა ქართულ თქმულებებში კეთილ გმირად ითვლება, რომელიც განუწყვეტლივ ებრძვის ბოროტ სულებსა და ადამიანთა მჭამელ მდევებს, ამიტომ შეუძლებელია სახელი ამირანი სწორედ ბოროტი ღვთაების აჰრიმანის სახელისაგან იყოს წარმომდგარი.

         ამასთანავე ყურადღების ღირსია, რომ სომხურ ხალხურ თქმულებაში, რომელიც ქართულ ამირანის თქმულების შესატყვისია, გმირს "მჰერი" ჰქვია. ამიტომ შესაძლებელია ქართულ თქმულებაში თავდაპირველადაც გმირის სახელს ბგერა "ჰაე"-ცა ჰქონოდა და იქნებ "ამიჰრან"-ად გამოითქმოდა, რაც თავის მხრივ "მიჰრან"-ს, "ამითრან"-ს, "მითრა"-ს უდრის. "ა" ამ შემთხვევაში ის ძველი თავსართია, რომელიც ეხლაც ასე მიღებულია აფხაზურში. სახელი მიჰრან საქართველოშიც იყო მიღებული და მოსე კალანკატუელს მოხსენებული ჰყავს "მიჰრანი ქართლისა პიტიახში"444. სხვათა შორის საგულისხმოა, რომ მითრაც ძველ სპარსეთში მეომარ ღვთაებად ითვლებოდა, რომელიც განუწყვეტლივ ბოროტ სულებს ეომებოდა, იგი უზენაესი ღვთაების საშიშარი მოკავშირე იყო აჰრიმანის საწინააღმდეგო ბრძოლაში445.

         ს. ჯ ა ნ ა შ ი ა ს მიერ სამურზაყანოში 80 წლის მოხუცი ს ტ ე ფ ა ნ ე   ყ ა ლ ი ჩ ა ვ ა ს ნაამბობის თანახმად მეგრულად ჩაწერილი "არამ ხუტუ"-ს შესახები თქმულება ამირანის პირვანდელი სახელისათვის კიდევ ერთ საგულისხმო ცნობას გვაძლევს446. ეს თქმულება თუმცა მეგრულად არის ნაამბობი, მაგრამ სტ. ყალიჩავასივე სიტყვით აფხაზური თქმულებაა, აფხაზთაგან გაგონილი. ამიტომ ენაც ლექსიკის მხრით თავისებურია. თქმულება იმდენად პატარაა, რომ შეიძლება მთლიანად აქვე იყვეს მოყვანილი. "არამ ხუტუ, იყო არამ ხუტუ, არავის ეპოებოდა, ღმერთს ენაძლევებოდა. ურა (ლაღი) კაცი იყო. რაკი დიდი კაცი იყო, გაბმული ("გობუნაფილი") ვაზი, ეკალი ("კაკილარი"), გვიმრა ეჯავრებოდა. წამოვიდოდა ზღვაზე, გვიმრის წამალი იცოდა: რაღაცას მოგლეჯდა და გვიმრა აღარსად ხარობდა (ყვაოდა). მიდის (ერთხელ არამ-ხუტუ და) შემოხვდა ღმერთი, დაილოცა მისი სახელი! (ხედავს ღმერთი, რომ, არამ-ხუტუ) უზარმაზარ ქვას, სამი სახლის ტოლას აქანავებს. ღმერთს უთხრა, ამას თუ შეიძლებო. გაიცინა ღმერთმა და უთხრა, ვერაო. მერმე ღმერთმა უთხრა (არამ-ხუტუს), ძაფს შემოგაქსელავ და თუ გასწყვეტო. როგორ არაო, არამ-ხუტუმ უპასუხა. (მაშინ) ღმერთმა ძაფი შემოაქსელა, ჯვარის სახე გადასწერა და ჯაჭვად აქცია. გაინძერიო, უთხრა (ღმერთმა), მაგრამ არამ ხუტუმ (ჯაჭვი) ვეღარ გასწყვიტა. ამის შემდეგ (ღმერთმა) "დვაბ"-ში წაიყვანა და მისი რაშიც და თითონ ისიც "ფოქვა"-ს დააბა. სასმელ-საჭმელი წინ დაუდგა. (თითონ არამ ხუტუ) ას-ფუთიან რკინის პალოს მიაბა და ორმოც-ფუთიანი ურო თან დაუდვა. მთელი წლის განმავლობაში არამ ხუტუ ამ პალოს ანძრევს (რომ ამოგლიჯოს და თავი განითავისუფლოს) და ამოღებამდე რომ ცოტა-ღა აკლია, ამ დროს ამ პალოს მასაქელა (ბზა ბზაკურა ჩიტი) დააჯდება. არამ ხუტუს (ამაზე გული მოსდის ხოლმე), რაღა ესეც მე მაჯავრებსო, პალოს (უროს) მოუქნევს (ჩიტის მოსაკლავად), მაგრამ ჩიტი აფრინდება და პალო კი (მოქნეული და მოხვედრილი უროსგან) ისევ ქვესკნელს წავა და ისევ ისევე დამაგრდება".

         როგორც ამ თქმულების შინაარსიდან ჩანს, არამ ხუტუს სახელის მატარებელი გმირი იგივე ამირანია. ამ თქმულებას თავში თავისებური ელფერი აქვს, მაგრამ არსებითად იგი ამირანის თქმულების ბოლო ნაწილს წარმოადგენს, მისი დასასრული კი მთლად ამ თქმულების სვანურ რედაქციას მიაგავს. ამირანის ამ აფხაზურ თქმულებაში ახალი უმთავრესად თვით გმირის სახელია, რადგან არსად სხვაგან მას "არამ ხუტუ" არ ჰქვია. პროფ. იოს. ყ ი ფ შ ი ძ ი ს სამართლიანი სიტყვით არამ ხუტუ მეგრულ თქმულებებშიც ზღაპრულ არსებად მოჩანს და თუმცა ზოგს იგი ალანად, ზოგს ჩერქეზად, ან ყაბარდოელად, ზოგს აფხაზად მიაჩნია, ზოგს იმ გმირად, რომელიც ვითომც ს. ჯვარს დაეცა, სადაც წ՜ა გიორგისა და კვირიკეს ხატების დახმარებითა და წყალობით დამარცხებულ და მოკლულ იქმნა, ― მაგრამ დანამდვილებით არამ ხუტუს შესახებ ეხლა აღარავინ იცის. არამ ხუტუ, რომელიც ერამ ხუტუ-დ და არამ ხუტუ-დაც გამოითქმის, ზოგს სახელად, ზოგს კი მეტსახელად მიაჩნია447, სამურზაყანოში სოფელიც კი არსებობს, რომელსაც ხეტუშ-მუხური, ანუ ხუტუშ-მუხური, ე. ი. ხეტუს მხარე ეწოდება448. ცნობების გაურკვევლობის გამო დანამდვილებით რისმე თქმა ძნელია, მაგრამ მომავალში ამირანის თქმულების თავდაპირველი სახელის გამორკვევის დროს უნდა არამ ხუტუ, თუ ხუტუც იყოს უეჭველად მხედველობაში მიღებული, უნდა გამოირკვეს აქ ამ გმირის პირველადი სახელის კვალთან ხომ არა გვაქვს საქმე, რომელიც შემდეგში არამისაგან ამირანად გადაკეთდა?

         ამირანის მსგავსი თქმულება გავრცელებული იყო, როგორც დიდიხანია ცნობილია, ძველ საბერძნეთშიაც პრომეთეოსის სახელით, რომელიც აგრეთვე კლდეზე მიჯაჭვულ იქმნა.

         ბერძნულ მითოლოგიაში პრომეთეოსი ითვლებოდა იაფეტოსისა და ასოპეს, ან არადა ევრჳმედონისა და ჰერას შვილად449. თავდაპირველად იგი კეთილ სულად ითვლებოდა, რომლის შესახებაც ცოტა ცნობები მოიპოვებოდა. მხოლოდ VI საუკუნიდან მოყოლებული პრომეთეოსზე ბევრი თქმულებები ჩნდება, მაგრამ ზოგიერთ მათგანს თავდაპირველად პრომეთეოსთან არავითარი კავშირი არა ჰქონდა450. პრომეთეოსს ბერძნები მეცნიერება-ფილოსოფიის დამფუძნებელად სთვლიდნენ: ამბობდნენ, რომ მან ციდან ცეცხლი მოიტაცა, კაცობრიობას ცეცხლის დანთება ასწავლა და ამგვარად მისი მთელი წარმატების მოთავედ გადაიქცა451, მაგრამ ამისთვის იგი დასჯილ იქმნა და მიჯაჭვესო. ბერძნული მითოლოგიის ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობს, რომ შესაძლებელია ეს ცეცხლის მოტაცების ამბავი პრომეთეოსის თქმულებას არ ეკუთვნოდეს, არამედ სხვა ძველისძველი თქმულებიდან იყოს შემდეგ პრომეთეოსზე გადატანილიო. (გ რ უ პ პ ე, იქვე).

         ელლინთა მწერლები უკვე V ― IV ს. მოყოლებული452 ამ თქმულებას კავკასიურად და თვით პრომეთეოსის მიჯაჭვის ადგილად კავკასიას სთვლიდნენ. პრომეთეოსის თქმულებას კავკასიურ თქმულებად სთვლიდა მაგ. გამოჩენილი გეოგრაფი ს ტ რ ა ბ ო ნ ი ც453.

         ფლ. ა რ რ ი ა ნ ე, რომელიც II საუკ. ქ. შ. ცხოვრობდა და 134 წ. შავი ზღვის აღმოსავლეთი ნაწილი მოიხილა და კეისარს ადრიანეს მოხსენება წარუდგინა, მოგვითხრობს: "კავკასიონის ერთი მწვერვალი გვიჩვენეს, სტრობილს ეძახიან სახელად, რომელზედაც, თქმულებისაებრ, დიოსის ბრძანებით ჰეფესტოსის მიერ მიჯაჭვული იყო პრომეთეოსი"-ო454.

         მეორე ბერძენი მწერალი ფ ი ლ ო ს ტ რ ა ტ ე, რომელიც III საუკ. ქ. შ. ცხოვრობდა, ამტკიცებს, რომ კავკასიონის მთის შესახებ ადგილობრივ მკვიდრთ იმნაირივე თქმულებები აქვთ, რანაირიც ელლინთა მგოსნებსო, რომ პრომეთეოსი მისი კაცთმოყვარეობის გამო მასზე (მთაზე) არის მიჯაჭვული.., ზოგიერთნი ამბობენ, რომ იგი გამოქვაბულშია და ამ გამოქვაბულს ამ მთის პირას უჩვენებენ ხოლმე. "ზოგნი კიდევ ამბობენ, მთის მწვერვალზეა მიჯაჭვულიო"455.

         ორივე მოწმობა ამტკიცებს, რომ თქმულება კავკასიონის ქედზე მიჯაჭვული გმირის შესახებ საქართველოში არსებობდა უკვე ქრისტიანობის წინათ, წარმართობის დროს. ყურადღების ღირსია, რომ ბერძენთა მწერლები კავკასიურ და ელლინურ თქმულებათა მსგავსებასა ჰგრძნობდნენ. მათი სიტყვით ეს მსგავსება ადგილობრივ მკვიდრთაცა და იმათაც იგივეობად მიაჩნდათ, რომ კავკასიაში მცხოვრებნი უჩვენებდნენ კიდეც იმ კავკასიონის ქედის ადგილს, სადაც გამოქვაბულში მიჯაჭვული ამირანი უნდა ყოფილიყო დამწყვდეული.

         ქართულ თქმულებაში ამირანზე მართლაც ორი უმთავრესი ამბავია, რომელიც ბერძნულ პრომეთეოსის თქმულებას უდგება: ერთია კამარ-ქეთუ ქალის, ღრუბელთა ბატონის ასულის ციდან მოტაცება, მეორე ― მისი მიჯაჭვა. ქართული თქმულების ზეციურ კოშკიდან მოტაცებული ქალი უნდა ალბათ ცეცხლის გაპიროვნებული გამოხატულება იყოს, ზეციური ცეცხლის, იქნებ მეხის ცეცხლის სიმბოლო.

         შემდეგ გარემოებასაც ქართული თქმულებისათვის თვალსაჩინო მნიშვნელობა აქვს: როგორც სხვათაშორის ზემომოყვანილი ცნობიდანაც ჩანს. პრომეთეოსი ბერძნების თქმულებისაებრ მიჯაჭვული იყო ზევსის ბრძანების თანახმად ჰეფესტოსის მიერ. თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ ჰეფესტოსი მჭედლობის ხელობის შემქმნელად და მჭედლების მფარველად ითვლებოდა, მაშინ ჩვენ შეგვიძლია ცოტა არ იყოს მივუხვდეთ იმ სიძულვილის მიზეზს, რომლითაც გამსჭვალულია ამირანი ქართულ ყველა თქმულებათაებრ მჭედლებისადმი, მეორე მხრით მჭედლების კვერის დაკვრასაც ყოველ დიდხუთშაბათს მნიშვნელობა მიეცემა.

         აი ამ სახით გვეხატება ჩვენ ამირანის თქმულების პირვანდელი სახე და დედააზრი. რასაკვირველია, უფრო ზედმიწევნითი და ხანგრძლივი დაკვირვება და კვლევა-ძიება თანამედროვე თქმულებებშიაც პირვანდელი სახის კვალს უკეთესად მიაგნებდა, მაგრამ მომავალში ეს უფრო ადვილად გაკეთდება იმიტომ, რომ ეხლა თქმულების უმთავრესი ნაწილი უკვე შესწავლილია.

§ 8. ამირანის თქმულება მოსე ხორენელთან

         ამირანის მიჯაჭვისა და ყურშასაგან ჯაჭვის ლოკვა-გათხელების ეპიზოდის მსგავსი თქმულება მ ო ს ე   ხ ო რ ე ნ ე ლ ს ა აქვს თავის ისტორიაში მოყვანილი, მაგრამ ამირანის მაგიერ მის ნაამბობში სომეხთა მეფე არტავაზდია. მისი სიტყვით, არტაშეს სომეხთა მეფის ძე არტავაზდი, რომელიც მამის შემდგომ გამეფდა, გოღთანის მელექსეთა დახასიათებით, სისხლისმღვრელი ყოფილა. თავისი მამის სიცოცხლეშიც არტავაზდი მას ეჩხუბებოდა და არტაშესმა ამის გამო შვილი დაწყევლა: აზატს. მასისზე სანადიროდ წასული ქაჯებმა დაგიჭირონ. მასისზე წაგიყვანონ. იქ იქმნები და სინათლეს აღარ იხილავო. მოსე ხორენელსვე აღნიშნული აქვს. რომ არტავაზდი. მოხუცებულთა გადმოცემით, ერთ გამოქვაბულშია დამწყვდეული, რომელშიც რკინის ჯაჭვებით არის შებოჭილიო. ორი ძაღლი ამ ჯაჭვებს განუწყვეტლივ ლოკავს და არტავაზდიც იქიდან გამოსვლასა ცდილობს, რომ ქვეყანა გაანადგუროსო. მაგრამ მჭედლებისგან გრდემლზე უროს დარტყმის ხმისაგან არტავაზდის საკვრელნი კვლავ სხვილდებაო. სომეხთა ისტორიკოსს აქვე აღნიშნული აქვს: ამიტომვეა, რომ ჩვენ დროსაც მჭედელთაგან ბევრნი ამ ზღაპრისდა თანახმად ორშაბათ დღეს სამჯერ, ან და ოთხჯერ უროს გრდემლს არტყამენ ხოლმე, რომ არტავაზდის ჯაჭვები გასხვილდესო456.

         არტავაზდისა და ამირანის თქმულებებს შორის მსგავსება, როგორც ზემომოყვანილიდანაც ცხადი იქნება, მხოლოდ მიჯაჭვის ამბავს ეტყობა, არტავაზდის პიროვნების ვინაობასა და დამახასიათებელ თვისებებს კი ამირანთან საერთო არაფერი აქვთ. არტავაზდის სავალალო ბედიც მამის წყევლის შედეგი გამოდის. რაც ამირანის ამბავს არ უდგება. ამასთანავე ერთი მხრით გოღთანის მელექსეთა მამის წყევლასა და წინასწარმეტყველებასა მეორე მხრით მოხუცებულთა გარდმოცემით მოთხრობილ არტავაზდის მიჯაჭვულობის გარემოებათა შორისაც არსებითი განსხვავებაა. არტაშესმა თავის ავ შვილს მასისზე ქაჯთაგან დაჭერა და ბნელეთში დამწყვდევა უქადაგა. მიჯაჭვაზე გოღთანის მელექსეთა სიმღერაში, როგორც ეტყობა, არაფერი ყოფილა ნათქვამი. დამსჯელადაც ავი სულები, ქაჯები, არიან დასახელებულნი. რაც ამირანის ამბავზე ძალიან შორს არის. პირიქით, მოხუცებულთა გარდმოცემა არტავაზდის დამწყვდეულობასა, მეტადრე კი რკინის ჯაჭვებით შებოჭილობასა და უფრო კი ორი ძაღლისაგან ჯაჭვის გასალევად მუდმივ ლოკვაზე თითქმის ამირანის ზღაპრის გამეორებას წარმოადგენს. მ ო ს ე   ხ ო რ ე ნ ე ლ ი ს ცნობაც, რომ არტავაზდის გალეული ჯაჭვის გასასხვილებლად მჭედლის ორშაბათობით გრლდემზე უროს დარტყმა მის დროსაც სცოდნიათ, ამირანის ამბავს თითქმის სიტყვა-სიტყვით მისდევს. განსხვავება მხოლოდ თარიღსა და დღეს ეხება: ყოველი ორშაბათის მაგიერ, ამირანის თქმულებაში წელიწადში ერთხელ დიდი ხუთშაბათია დასახელებული, რაც ამირანის ბედის ტრაგიკულობას ვგონებ უკეთ და უფრო პირვანდელი სახით უნდა გამოხატავდეს.

         გოღთანის მელექსეთა გარდმოცემით, არტავაზდი მასისის, ანუ არარატის მთაზე უნდა ყოფილიყო დამწყვდეული. მოხუცებულთა გარდმონაცემში კი არტავაზდის მიჯაჭვულობის ადგილი დასახელებული არ არის, მაგრამ იქნება იგივე მასის მთა იგულისხმებოდა და შესაძლებელია მ. ხ ო რ ე ნ ე ლ ს ამიტომაც არა ჰქონდეს ამაზე არაფერი ნათქვამი.

         ცნობილია, რომ ბერძენთა და ქართველთა თქმულებები მიჯაჭვული გმირის შესახებ დასჯისა და მიჯაჭვულობის ადგილად კავკასიონის მთას ასახელებდა. ბერძენ ავტორთა მოწმობიდან ჩანს, რომ ასეთი გარდმოცემა უკვე V ს. ქ. წ. არსებობდა, ხოლო II ს. ქ. წ. იმ ადგილსაც ასახელებდნენ და ნიშანდობლივ უჩვენებდნენ კიდევაც, სადაც კავკასიონის მთავარ ქედზე ეს გმირი იყო მიჯაჭვული. სომხურ თქმულებაში ამ გმირის ვინაობაც არის შეცვლილი (სომხეთის მეფედ არის ქცეული) და დასჯილობის ადგილიც მაშინდელ სომხეთშივე გადაუტანიათ. ცხადია, რომ აქ ძველი გარდმოცემის შედარებით მერმინდელ დამახინჯებასთან უნდა გვქონდეს საქმე.

         როგორც გოღთანელ მელექსეთა და მოხუცებულთა გარდმოცემებს, ისევე თვით მ. ხ ო რ ე ნ ე ლ ი ს ზემომოყვანილ მოწმობასაც მის-დროინდელი სომეხმჭედლების ჩვეულების შესახებ ამირანის ქართული თქმულების უკანასკნელი ეპიზოდის ხნიერების გამოსარკვევად განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს. უკვე აღნიშნული გვქონდა, რომ ქართულ თქმულებათა XIX ს-ზე ადრინდელი ჩანაწერი არ მოგვეპოვება. ამის გამო ამ თქმულებათა პრომეთეოსის ზღაპრისაგან განსხვავებული ეპიზოდების ხნიერება გამოურკვეველია და საგანგებოდ უნდა იყოს განსაზღვული. მიჯაჭვის ეპიზოდის ხნიერება ბერძნული თქმულებით ირკვევა, ხოლო რამდენად ძველი უნდა იყოს ყურშასაგან ამირანის ჯაჭვის ლოკვისა და გათხელების, ისევე როგორც მჭედელთა გრდემლზე კვერის დაკვრისაგან მისი კვლავ გასხვილების ამბავი, არ ვიცოდით. მ. ხ ო რ ე ნ ე ლ ი ს  ზემომოყვანილი თქმულებებიდან და მისივე მოწმობიდან ირკვევა, რომ ეს ეპიზოდი VIII ს. ქ. შ. კარგად ყოფილა ცნობილი, ვითარცა წარმართობის ხანის გარდმოცემა და ჩვეულება. თუ იმ გარემოებასაც გავითვალისწინებთ, რომ ამ ძველ სომხურ ხალხურ თქმულებებში ეს ეპიზოდი უკვე არტავაზდ მეფეზეა გადატანილი, რაც, რა თქმა უნდა, მისი მერმინდელი დამახინჯებაა, მაშინ ცხადი შეიქმნება, რომ ამ ეპიზოდის თავდაპირველი სახე და რედაქცია, რომელიც ამირანის თქმულებაშია დაცული, საუკუნეებით უწინარეს ხანას უნდა ეკუთვნოდეს. ამიტომ საფიქრებელია, რომ ყურშას და მჭედელთა შესახები ეპიზოდი ხნიერებით ზღაპრის მთავარ ნაწილს, მიჯაჭვის ამბავს, ან უნდა ჩამოუვარდებოდეს.



შენიშვნები


426 ამირან-დარეჯანიანი, გამოცემა ზ. ჭიჭინაძისა, გვ. 313, 314.

427 იქვე, გვ. 318.

428 ვაჟა-ფშაველა, ფშაველები: "ივერია", 1886 წ. № 39.

429 Keilinschr. Bib. II, 19, 21, 31.

430 კრეჩმერი, Einleitung, 360.

431 ვაჟა-ფშაველა, ფშაველები: "ივერია", 1886 წ. № 39.

432 Н. Марр Фрако-армянский Sabadios-aswat и сванское божество охоты. ИАН. [VI серия, т. VI, № 13], 1912, გვ. 828 – 829.

433 გვ. 305 ქართ., 313 ფშაურ., 369 ქართ. ავჭალა.

434 ვაჟა-ფშაველა, ხევსურები: "ივერია", 1886 წ., № 200 ―რ. ერისთავი, О тушино-пшавохевсурском округе; ЗКГО, წიგნი III, 96. ―ვაჟა-ფშაველა, ფშაველები: "ივერია", 1886 წ. № 39.

435 დ. ხიზანიშვილი, ფშავური ლექსები, 145.

436 ქართლ.: СМОМПК, вып. 2, отд. II, 160 ― ფშავ. 338, სვან. 360.

437 ვაჟა-ფშაველა, ფშაველები, "ივერია", 1887 წ. № 39.

438 ჰომმელის Grundriss d. Geographie etc. I. 350.

439 ურბნელი, ეთნოგრ. წერილები: "ივერია", 1887 წ. № 158.

440 СМОМПК, вып. 2-ой, отд. II. გვ. 160. 368 – 369 კახ., 337 ფშ., 344 თუშ.

441 СМОМПК, вып. 2-ой, отд. II, 160.

442 "ბევრი აწყენინა, მაგალითად"-ო ამტკიცებს, რომ შეიძლება თარგმანი შემოკლებული იყოს.

443 ფშ. 338, კახ. 369, ქართლ. 362, 364 და СМОМПК, вып. 2-й, отд. II, 160.

444 Պատմութիւն Աղուանից աջխարհի, თბილისი, 1913 წ. თ. ԺԲ. გვ. 37.

445 W. H. R o s c h e r, Lexikon II. Band, 2. Abt. 1890 – 1897 წ., გვ. 3030, Mithras.

446 ამ ჩანაწერისა და თარგმანის გადმოცემისათვის ს. ჯანაშიას დიდ მადლობას მოვახსენებ.

447 იხ. ი. ყიფშიძე, მეგრ. გრ., 196 და 400.

448 იქვე, 400.

449 O. G r u p p e, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 4, 5, 440, 399, 4171, 5051.

450 იქვე, 1024 – 1025.

451 იქვე 10254.

452 იქვე, 38210.

453 სტრაბონი, lib. XV, cap. I, 8, – ლატიშევი, S. C. I, 162.

454 ლატიშევი, Scythica et Caucasica, vol. I, 223.

455 ლატიშევი, იქვე, vol. I, 635.

456 Պատմ. Հտյոց, II, § կա, აბეღიანის გამოც., გვ. 191 – 192.

შინაარსი
§ 1. ქართველთა წარმართობის წერილობითი და ზეპირი წყაროები
§ 2. ღვთაებათა უფროს-უმცროსობა ხალხური თქმულებების მიხედვით
§ 3. მნათობთა თაყვანისცემა: წმ. გიორგის ქართველთა რწმენაში
§ 4. მნათობთა თაყვანისცემა: მთვარის თაყვანისცემის ქართული წესების შედარებითი შესწავლა
§ 5. მნათობთა თაყვანისცემა: მორიგე-კრონოსი და განაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაება კვირია
§ 6. მნათობთა თაყვანისცემა: ტაროსის ღვთაება ვობი
§ 7. მნათობთა თაყვანისცემა: ჯიმაღი
§ 8. მნათობთა თაყვანისცემა: ღმერთი
§ 9. ბუნების გაღმერთება: ნადირთა და მონადირეობის ღვთაებანი: -ანატორი, ოჩოპინტრე და ბოჩი
§ 10. ადგილის დედოფალი და დედამიწა
§ 11. ხეთა მსახურება და მცენარეულობის ღვთაება
§ 12. ავი სულები
§ 13. კოპალა
§ 14. ქართული წარმართობის ძველი და მერმინდელი, საკუთარი და უცხო ელემენტების პრობლემისათვის
§ 15. ქართული წარმართული პანთეონისათვის
§ 16. ქართული წარმართული პანთეონის უფროსი ღვთაებანი: მნათობ-ღვთაებათა შვიდეული
§ 17. მნათობ-ღვთაებათა შვიდეულის შემადგენლობა და სახელები


§ 1. ქართველთა წარმართობის წერილობითი და ზეპირი წყაროები

წარმართობის შესახებ საქართველოში ძველს ქართულსა და მეზობელ ერთა მწერლობაში სხვადასხვა ცნობები მოიპოვება. ამასთანავე მრავალი წარმართობისდროინდელი ზნე-ჩვეულებანი და თქმულებებიც არის ხალხში დარჩენილი, რომელთა შესწავლას შეუძლია ძვირფასი მასალა მოგვცეს ძველ ქართველთა წარმართ ღვთაებათა საფუძველის წარმოსადგენად. მაგრამ თვით საგანი მეტად რთულია და დიდი სიფრთხილე და კრიტიკული წინდახედულებაა საჭირო, რომ უცხო ქართულად არ ვიცნათ, ახალი ძველად არ გვეჩვენოს. ამიტომ ჩვენ მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ, როგორც შემდეგს, ისტორიულად კარგად ცნობილს, დროში, ისევე წინათაც, უუძველეს ხანაშიაც, ქართველებს სხვადასხვა უცხო ერთან, მაგ. ასურელებთან, სპარსელებთან, ბერძნებთან, სომხებთან და მრავალ სხვასთან მეგობრული ან მტრული მეზობლობა ჰქონდათ და რომ, მაშასადამე, ქართულ წარმართობას, ზნე-ჩვეულებას და თქმულებებს ამ მეზობლობის კვალი უნდა ემჩნეოდეს. ჩვენს ხალხს ეს წარბაძულობის კანონი ცხოველებზეც კი აქვს შემჩნეული და თვით მოვლენაც მშვენივრად აქვს დახასიათებული: "ცხენი ცხენთან დააბი, ან ფერს იცვლის ან ზნესაო". ადამიანთა ერთა სულიერი თვისებაც იმგვარია, რომ ყველაფერს ერთი-ერთმანეთისაგან ითვისებენ. ამიტომ თავდაპირველად ცნობებისა და მასალების მკაცრი კრიტიკული განხილვაა საჭირო. ამ მხრივ საგანი ცოტა არ იყოს შესწავლილი და კვლევის ნიადაგი მოსუფთავებულია.

კარგა ხანია, რაც პროფ. მაქსიმე კოვალევსკიმ თავის საყურადღებო გამოკვლევაში "Закон и обычай на Кавказе" ჩვენი ხალხის მრავალი ზნე-ჩვეულებანი და სარწმუნოებრივი თქმულებები განიხილა და სპარსული მაზდეიანობის, ანუ ცეცხლთაყვანისმცემლობის მოძღვრების ნიშნად აღიარა.

1901 წელს პროფ. ნიკო მარრმა თავის გამოკვლევაში "Боги языческой Грузии по древнегрузинским источникам"109 გამოარკვია, რომ "ქართლის ცხოვრებაში" კერპთაყვანისმცემლობისა და წარმართობის შესახებ შენახული ცნობები: არმაზისა, ნადენისა, გა-გაცისა, აინინისა და ითრუჯანის შესახებ, რომელნიც წინათ ქართველი ხალხის ღვთაებებად ითვლებოდნენ, ეროვნული კერპთაყვანისმცემლობის გამომხატველი კი არ არიან, არამედ არაბების ბატონობის დროინდელ რომელიღაც ქართველი სასულიერო მწერლის მიერ შეთხზული უნდა იყოს დასასრულ, ბ. კ. ინოსტრანცევმა დაამტკიცა, რომ ახალწლის დღესასწაულის ზოგიერთი თანამედროვე ჩვეულება იმავე მაზდეიანობის სარწმუნოებრივი მოძღვრების გავლენის ნაშთს წარმოადგენს110. ამგვარად, კოვალევსკისა, მარრისა და ინოსტ რ ანცევ ი ს გამოკვლევამ ძველი წარმოდგენა ქართველი ხალხის წარმართობისა და კერპთაყვანისმცემლობის შესახებ ძირიანად შეარყია და კვლევის ასპარეზი მოსუფთავდა; მაგრამ ამასთანავე ძირითადი საკითხი ქართველი ხალხის წარმართობის შესახებ გამოურკვეველი დარჩა. ის, რაც წინათ გვწამდა, დარღვეულია და ეხლა თვით წარმართობის ნამდვილი ვითარების შესწავლაა საჭირო.

როგორც ზემოთაც აღნიშნული იყო, ქართველთა წარმართობის შესახებ ცნობები შენახულია ერთი მხრით უცხო ერთა ისტორიულსა და გეოგრაფიულს თხზულებებში, მეორე მხრით ქართულს საისტორიო ნაწარმოებებში; ძვირფასი მასალებია გაფანტული აგრეთვე სახალხო თქმულებებში, ზნე-ჩვეულებებში და რწმენაში.

მაგრამ ვიდრე ღვთაებათა შესახებ ცნობების განხილვას შევუდგებოდეთ, უნდა გავიხსენოთ, რომ როგორც ეხლაც "თვითოეულს თემს ჰყავს საკუთარი ხატი, გარდა საზოგადო ხატისა... რომლის სამსახურიც ყველა ფშაველს ადევს კისრად"111, ისე უძველესს დროსაც, უეჭველია, უნდა ყოფილიყვნენ ყველა ტომთათვის საზოგადო ღვთაებანი და ამასთანავე თითოეულ ტომს თავისი საკუთარი ღვთაებანიც ეყოლებოდა; თანდათან, დროთა განმავლობაში გაერთიანების, ან ერთ-ერთი ტომის გაძლიერების და დანარჩენებზე გაბატონების დროს, ზოგიერთი საკუთარი ღვთაებანი საზოგადოდა ხდებოდნენ და ამის გამო ზოგჯერ ერთისა და იმავე ღვთაებისათვის რამდენიმე სახელი არის ხოლმე შენახული; ზოგიერთ მათგანს სხვადასხვა ტომის კერძო ღვთაებათა სახელები შერჩენია. ზოგი კი მეზობელთაგან არის შეთვისებული.

ქართული წარმართობის გამოსარკვევად ზემოაღნიშნული მასალები და წყაროები ჯერ კიდევ მეცნიერულად საკმაოდ შესწავლილი არ არის და წარმართობის სრული სურათის წარმოდგენა ჯერჯერობით შეუძლებელია. ქვემოთ მოყვანილი იქნება მხოლოდ ის, რის გამორკვევაც ჯერჯერობით მოვასწარით და შევძელით. სამწუხაროდ, ზოგჯერ შეუძლებელი იყო გარკვეულსა და გადაჭრილს აზრს დავდგომოდით ამა თუ იმ ღვთაების მნიშვნელობის შესახებ, მაგრამ ჩვენ ვცდილობდით განსაკუთრებით უმთავრესისათვის მიგვექცია ყურადღება და წერილობითი წყაროებიც და ყველა ქართველ ტომთა რწმენა-თქმულებებიც შეგვესწავლა, რომ ამნაირად ქართველთა წარმართობის საერთო თვისებები გამოგვეაშკარავებინა.* VIII, VIII-ა


§ 2. ღვთაებათა უფროს-უმცროსობა ხალხური თქმულებების მიხედვით

გამოსაკვლევი საგანი რომ უფრო გაადვილებული და მარტივი გამხდარიყო, უნდა თავდაპირველად გამოგვერკვია, თუ როგორ ეხატება ჩვენს ხალხს, უზენაესი ღვთაება. ამ საკითხის შესწავლა, რასაკვირველია, ზღაპრებისა და სხვადასხვა თქმულებების განხილვის საშუალებით შეიძლებოდა. ჩვენი თემისათვის ფრიად საყურადღებოა ერთი ს. ბარალეთის მასწავლებლის მიერ ჩაწერილი თქმულება "იესო ქრისტესი, ელია წინასწარმეტყველისა და წმიდა გიორგის" შესახებ112. სამწუხაროდ, თქმულება ქართულად არ არის დაბეჭდილი, მხოლოდ რუსული თარგმანია მოყვანილი.

"ერთხელ იესო ქრისტე, ელია წინასწარმეტყველი და წმ. გიორგი ერთად გზად მიდიოდნენ. ბევრი რომ გაიარეს, მოიღალნენ და ერთ ადგილას დასასვენებლად და პურის საჭმელად დასხდნენ. იქვე მგზავრების მახლობლად ერთი მეცხვარე ცხვრის ფარას აძოვებდა. მიუგზავნეს ელია მეცხვარეს, სადილად ერთი ბატკანი მოგვეციო. მოვიდა ელია მეცხვარესთან და უთხრა:

― "გულკეთილო მეცხვარე, ერთი ბატკანი მაჩუქე"-ო.
― "თუნდ ნახევარი ფარა მიირთვი, ოღონდ კი მითხარ, ვინა ხარო" ― უპასუხა მეცხვარემ.
―"მე ელია წინასწარმეტყველი ვარ, პურის მოსავალს გაძლევთ, თქვენ ყანას წვიმას ვუგზავნი ხოლმე და გლეხკაცის ჭირნახულს მფარველობას ვუწევო", უთხრა ელიამ.
―"ვაჰმე! ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო" ― უპასუხა მეცხვარემ.
― "რათა, რაზე ხარ ჩემზე გულმოსულიო?" ― ჰკითხა ელიამ.
―"რაზე და: დასთესავს პურს ერთ დღიურ მიწას საწყალი ქვრივ-ოხერი ან ვინმე ღარიბ-ღატაკი, შენ მისდგები, არც აცივებ, არც აცხელებ, და იმ ყანას სულ სეტყვით ჩაულეწავო".

დაბრუნდა ელია წინასწარმეტყველი ხელცარიელი თავის ამხანაგებთან და უამბო ყველაფერი, რაც მეცხვარემ უთხრა. ახლა თითონ იესო ქრისტე წავიდა მეცხვარესთან და ბატკანი სთხოვა.
―"თუნდა ნახევარი ფარა ინებე, ოღონდ კი მითხარ, ვინა ხარო", ― უთხრა მეცხვარემ.
― "მე შენი უფალი ვარ, ქვეყნის შემოქმედიო".
―"ვაჰმე, მიუგო მეცხვარემ, ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო".
― "ისეთი რა დაგიშავე მერე?" ― ჰკითხა იესო ქრისტემ მეცხვარეს.

―"რა და ის, რომ ჭაბუკს წუთისოფელს გამოასალმებ ხოლმე, ბევრს ისეთს მოხუცებულს ადამიანს კი, რომელსაც ცხოვრება მოჰბეზრებია, ცოცხალს ატარებ ხოლმე დედამიწის ზურგზედაო", ― მიუგო მეცხვარემ.

ასე დაბრუნდა იესო ქრისტეც ცარიელ-ტარიელი. ახლა ადგა და წმიდა გიორგი წავიდა მეცხვარესთან. მეცხვარე რომ შეეკითხა წმიდა გიორგის, ვინა ხარო, უპასუხა:

―"მე წმიდა გიორგი ვარ, გაჭირვების დროს რომ შემეხვეწებით ხოლმეო. მე გიფარავთ ავი სულებისა და ეშმაკებისაგან და თქვენის მტანჯველის ხელისაგან გიხსნით ხოლმეო".

მეცხვარემ რომ წმიდა გიორგის სიტყვები მოისმინა, შესძახა:
―"მთელი ფარა მომირთმევიაო", ― და მის წინ მუხლი მოიყარა. პურის ჭამას რომ მორჩნენ, იესო ქრისტემ კალთა დაიბერტყა და თქვა: "ამ მინდორზე საუკეთესო მოსავალი მოვიდეს: თითო ძნას ასი კოდი გამოსავალი ჰქონდესო".


წმიდა გიორგიმ იესო ქრისტეს ნათქვამი მეცხვარეს უამბო და ურჩია მინდორი მოხანიო, მეცხვარეც ისე მოიქცა. ხანმა გაიარა და ამ საკვირველმა მგზავრებმა შემთხვევით იმ ადგილზე გამოიარეს, სადაც ერთ დროს ისადილეს და იქ ეხლა ხშირი ყანა იდგა. როცა წმიდა გიორგიმ იესო ქრისტეს შეატყობინა, რომ ეს ყანა სწორედ იმ მეცხვარეს ეკუთვნოდა, რომელმაც მას ერთხელ ბატკანი დაუჭირა, ელია წინასწარმეტყველს უთხრა, ერთი ამ მეცხვარის ყანას სეტყვა აწვიე და ჩაულეწეო. წმიდა გიორგიმ მაშინვე მეცხვარეს შეატყობინა და გააფრთხილა, შენს ყანას განსაცდელი მოელისო. მეცხვარემ საჩქაროდ თავისი ყანა ორი ხარის ფასად ერთ ქვრივ დედაკაცს მიჰყიდა. მოვიდა სეტყვა და ისე მირეგ-მორეგვა ეს ქვრივის ყანა, რომ ნათესის ნაალაგევიც კი აღარა ჩანდა. როცა იესო ქრისტემ მეცხვარის ოინები შეიტყო, მაშინვე ელია წინასწარმეტყველს უბრძანა ქვრივის ყანა წინანდებურად აღადგინეო. ელია წინასწარმეტყველს იესო ქრისტეს ბრძანება ჯერ არ აესრულებინა, რომ მეცხვარემ წმიდა გიორგის ჩაგონებით ქვრივი დედაკაცისაგან ყანა შეისყიდა; ელიამ რომ წინანდებურად მოსავალი აღადგინა, მეცხვარემ პურის მკას მიჰყო ხელი: და თითო ძნისაგან ას-ასი კოდი გამოსავალი აიღო".

ეს თქმულება ფრიად საყურადღებოა, იმიტომ რომ იქ მოქმედებს და ერთიერთმანეთს ეჯიბრება სამი წმიდა არსება: ერთი იესო ქრისტედ არის დასახელებული, მაგრამ რაკი იგი თვით თავის თავს ქვეყნის შემოქმედს ეძახის, იმიტომ ამ შემთხვევაში იესო ქრისტეს მაგიერ ღმერთი შემოქმედი უნდა ვიგულისხმოთ, მის ხელშია ადამიანთა სიკვდილ-სიცოცხლე; მეორე პირი ელია წინასწარმეტყველია, რომელიც, როგორც თქმულებიდან ჩანს, ტაროსისა და ავდრის, წვიმა-სეტყვის მბრძანებელია; მესამე ― წმიდა გიორგი არის; იგი, როგორც თქმულებიდან ჩანს, ადამიანის მფარველია, მეტადრე გაჭირვების დროს, და კაცს ყოველგვარი ბოროტებისა და უბედურებისაგან იხსნის ხოლმე.

თუმცა ჩვეულებრივ საქრისტიანო მოძღვრებისდა მიხედვით ამ სამ პირთა შორის ყველაზე მაღლა ღმერთი-შემოქმედი უნდა იდგეს, მერე ელია წინასწარმეტყველი, შემდეგ კიდევ წმიდა გიორგი, მაგრამ ამ ხალხურ თქმულებაში უფროს-უმცროსობა სულ სხვანაირად არის დასურათებული; ღმერთი შემოქმედი ისეთ შესაბრალის მდგომარეობაშია, რომ მეცხვარისაგან ერთი ბატკანიც კი ვერ მიუღია სადილად; პირიქით, იგი ემუქრება კიდეც ღმერთს: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო". ცხადია, მთავარ ღვთაებას მეცხვარე ასეთ თავხედობას ვერ გაუბედავდა; ხოლო მისივე ნათქვამი ― "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს" ― უფრო ცხადად გვიჩვენებს, რომ მეცხვარეს ამ ღმერთისა, ქვეყნის შემოქმედისა, არ ეშინია, იმიტომ რომ იგი "იმისი ღმერთი " არ არის. მეცხვარის ღმერთი სულ სხვა ღვთაებაა. ღმერთი შემოქმედი შურის მაძიებელია და მეცხვარეს დასჯას უპირებს. მაგრამ ამასთანავე არ იცის რა ხდება ქვეყანაზე, ისიც კი ვერ გაუგია, რომ წმიდა გიორგიმ ორჯერვე მისი განზრახვა გასცა და მეცხვარემ პირველად თავისი ყანა ქვრივ დედაკაცს მიჰყიდა და ამით ღვთის რისხვა თითონ თავიდან აიცდინა, ხოლო ღმერთმა და ელიამ უცოდინარობით მეცხვარის მაგიერ, ქვრივი დასაჯეს, მეორედ კი მეცხვარემ ღვთის წყალობა, რომელიც ღმერთმა ქვრივს უბოძა, ყანის ყიდვით თავის თავს მოუხვეჭა. ერთი სიტყვით, თქმულებაში ღმერთი უძლურ არსებად არის გამოხატული: მას არ შეუძლია წმიდა გიორგის მეცხვარის ქომაგობა დაუშალოს, საიდუმლოების გამომჟღავნების აკრძალვა ვერ მოუხერხებია და ისიც კი არ იცის, თუ რა ხდება ქვეყნიერებაზე, ან როგორ და რას ახერხებენ ადამიანები მისი სასჯელის თავიდან ასაცდენად. ამგვარად ჩვენ ვხედავთ, რომ ამ თქმულების ღმერთს ქრისტიანობის მოძღვრების ძლიერ, ერთ-არსება, ყოვლის-მცოდნე და ყოვლის-მხილველ შემოქმედ ღმერთთან არაფერი აქვს საერთო.

არც ელიამ მიიღო თავაზიანი პასუხი მეცხვარისაგან: ბატკანს ვინღა ჩივის, მეცხვარე პირიქით იმასაც დაემუქრა: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, თავს გაგიტეხავდიო". მაგრამ თქმულებიდან ცხადადა ჩანს, რომ ელია მაინც შემოქმედ ღმერთზე დაბლა დგას, იგი მას ექვემდებარება და მის ბრძანებას ასრულებს.

ამ თქმულებაში უმთავრესი მნიშვნელობა და ძალა წმიდა გიორგის აქვს: მხოლოდ იმის წინ იყრის მუხლს ის თავხედი მეცხვარე, რომელიც შემოქმედსა და ელიას თავის გატეხას უქადდა. მხოლოდ მას შესთავაზა ერთი ბატკნის მაგიერ მთელი ცხვრის ფარა. წმიდა გიორგის სურვილს ვერც შემოქმედი, ვერც ელია წინ ვერ აღუდგებოდნენ: რა განსაცდელი და რისხვაც უნდა მოელოდეს შემოქმედისა და ელიასაგან მის თაყვანისმცემელს, იგი ყოველთვის იხსნის სასჯელისაგან; სხვისთვის (ქვრივისთვის) ნაბოძებ წყალობასაც კი მეცხვარეს არგუნებს ხოლმე, და ღმერთსა და ელიას თავხედი, მათი შეურაცხმყოფელი, მეცხვარის დასჯაც კი ვერ მოუხერხებიათ. ერთი სიტყვით, წმიდა გიორგი ღმერთს შემოქმედსა და ელიას ყველაფრით სჯობნის, იგი ყველაზე ძლიერია.

რით აიხსნება ეს უცნაური გარემოება? ვიდრე ამ მოვლენის ძირითადი და არსებითი მიზეზის გამორკვევას შევუდგებოდეთ, თავდაპირველად უნდა ამ მიზეზის კვალი თვით შეთქმულების შინაარსში ვეძიოთ. როცა ელიამ და შემოქმედმა თავიანთი ვინაობა გამოამჟღავნეს, მეცხვარემ ორივეს ერთნაირი, საკვირველი პასუხი მისცა: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით გაგიტეხავდი თავსაო"! ამ შესანიშნავი წინადადებიდან ნათლად ჩანს, რომ მეცხვარეს შემოქმედი და ელია თავის ღმერთად არ მიაჩნია, რომ მეცხვარეს სხვა ღმერთი ჰყავს, რომლის ძლიერებაც უფრო მეტად სწამს, ვიდრე მათი; ეს მეცხვარის ღმერთი შემოქმედისა და ელიას მტერი არ უნდა იყოს: მეცხვარეს რომ მათთვის თავი გაეტეხა, მისი ღმერთი ამ საქციელს არ მოუწონებდა, სასტიკად დასჯიდა. საყურადღებოა, რომ სწორედ ამ დროს, როცა მეცხვარე ასე უდიერად ეპყრობა შემოქმედსა და ელიას, მათთვის ერთი ბატკანიც ეშურება, იმავე დროს საკმაო იყო მეცხვარეს გაეგო, რომ მის წინაშე წმიდა გიორგი იდგა, რომ მაშინვე მოწიწებით პირქვე დაცემულიყო და მუხლი მოეყარა და ერთი ბატკნის მაგიერ მთელი ცხვრის ფარა ეძღვნა!.. ამგვარი თაყვანისცემა ამტკიცებს, რომ სწორედ წმიდა გიორგი უნდა იყოს მეცხვარის ის ღმერთი, რომლის ხათრის გულისათვისაც შემოქმედსა და ელიას ბატკნის მაგიერ კომბალი არ უთავაზა, რომ წმიდა გიორგი არის ის ძლიერი ღმერთი, რომლისაც მას ეშინია, განსაკუთრებით პატივსა სცემს და, სხვას თუ ნახევარ ფარას მისცემდა, მას მთელ თავისს ქონებას, მთელ ცხვრის ფარას შესწირავდა.

ამგვარად, თქმულების შესწავლა გვიჩვენებს, რომ ღვთაებათა უმთავრესი ადგილი წმიდა გიორგის უკავია; იგი შემოქმედ ღმერთზედაც, ელიაზედაც გაცილებით უფრო ძლიერი და ხერხიანია, კეთილი, ადამიანის მფარველი და ყოველნაირი ბოროტებისა და განსაცდელისაგან მხსნელი.

მეორე ადგილი შემოქმედს ღმერთს უკავია: იგი სიკვდილ-სიცოცხლის მბრძანებელია, შურის მაძიებელი, მაგრამ წმიდა გიორგისთან შედარებით უძლური; იგი არც ყოვლის-მცოდნეა და არც ყველაფრის-მხედველი, მან ხეირიანად არც კი იცის ქვეყნიერებაზე რა ხდება, ან როგორ ამჟღავნებს მის საიდუმლოებას წმიდა გიორგი.

მესამე ადგილი ელიას უკავია; წვიმა-სეტყვისა, მეხისა, ტაროსისა და ავდრის ბატონი, იგი შემოქმედს ექვემდებარება და მის სურვილს ასრულებს ხოლმე.

ასეთს დასკვნას უნდა დავადგეთ ზემომოყვანილი საყურადღებო თქმულების განხილვის შემდეგ.

მაგრამ ერთი ქართული თქმულების შესწავლა სრულებით საკმარისი არ არის, რომ აღნიშნული დასკვნა წმიდა გიორგის, შემოქმედისა და ელიას შედარებით უფროს-უმცროსობისა და უფლებათა შესახებ ქართველი ხალხის საერთო რწმენად აღვიაროთ; ამისთვის, რასაკვირველია, საჭიროა, რომ საქართველოს დანარჩენი კუთხეების თქმულებითაც მტკიცდებოდეს ზემომოყვანილი დასკვნა თითოეულის სამის ღვთაების შესახებ.

ასეთივე უძლური და უსახსროა ღმერთი შემოქმედი სხვა ქართლურ და სვანურ თქმულებებშიც: ღმერთი იქ ხამი ადამიანისავით იქცევა, წყალში ჩავარდება

― სიცივისაგან არ იცის რა ქნას, სძირავს და, ანგელოზები რომ არ მიეშველონ, დაიხრჩობოდა კიდეც. დადის და არ იცის ხოლმე, რა განსაცდელი მოელის მას: მიჰყვება ვიღაცის ფეხის კვალს, მივა ლურჯ ქვასთან, ასწევს მას და იქიდან სამოელ ეშმაკი გამოხტება, ღმერთს ყანყრატოში ხელსა სტაცებს და დახრჩობას უპირებს. დაღონდება ღმერთი და ანგელოზებს შეეხვეწება, როგორმე მიშველეთო. მაგრამ ვერც იმათ გააწყეს რამე და ღმერთი ვერ განათავისუფლეს. სხვა გზა აღარ იყო და ღმერთმა სამოელ ეშმაკს ხვეწნა დაუწყო: "ოღონდ კი გამიშვი და რაც გინდოდეს ის მომთხოვეო". სამოელმა უპასუხა: "დავძმობილდეთ, სხვა არა მინდა რა შენგანაო". ღმერთი დასთანხმდა. სამოელმა გაუშვა და თავის გზაზე წავიდა. მერე ღმერთი და მთავარანგელოზები მიქელ და გაბრიელი ქვეყნის შესაქმეს შეუდგნენ; ბევრს ეწვალნენ, მაგრამ ვერა გააწყეს რა. დაღონდნენ, არ იცოდნენ როგორ მოქცეულიყვნენ. მერე მიქელ მთავარანგელოზმა უთხრა ღმერთს: "შენ ძმა სამოელთან წავალ, იქნება საქმე იმან გვასწავლოსო". ღმერთი დაეთანხმა. ანგელოზი გაემგზავრა და სამოელმაც მართლა ასწავლა, როგორ მოქცეულიყვნენ113. მეორე ქართლურსავე თქმულებაში ღმერთმა განიზრახა ერთი რგვალი ქვის გატეხა, რომელიც იმის წინ მიგორავდა, მაგრამ ანგელოზები უშლიდნენ: "მაგას ნუ იზამ, თორემ მერე ვინანებთო". ღმერთმა ყური არ ათხოვა, ქვას ფეხი ჰკრა და გატეხა. უცებ ქვიდან სამოელი ამოხტა, ღმერთს ყელში სწვდა და დახრჩობას უპირებდა114. ერთი სიტყვით, ამ ორსავე თქმულებაში ღმერთი გამოუცდელ, უცოდინარ, ჯიუტ არსებად არის დასურათებული, ყოველგვარ განსაცდელში მას ანგელოზები ეხმარებიან და ჭკუას ასწავლიან; სამოელ ეშმაკი მას ყველაფერში სჯობნის და ქვეყნის შექმნაშიაც კი შველის. ამნაირსავე უგუნურ ჯიუტობას იჩენს ღმერთი სვანურ თქმულებაშიაც115. დასასრულ, ერთ-ერთ კახურ თქმულებაში ღმერთი ისეთ გულქვა და მრისხანე არსებად არის წარმოდგენილი, რომ მიქელ და გაბრიელ მთავარანგელოზებს, ჩემის ბრძანებისამებრ რატომ ვაჭრის შვილს ქორწილის ღამეს სული არ ამოართვით და პურმარილობის გულისთვის სასიკვდილოდ რად შეგეცოდათო, გაბრაზებულმა ყვირილი დაუწყო, სტაცა ხელები და ორსავე შიგნეულიდან ჯიგრები ამოგლიჯა, რომ ამიერიდან უჯიგროდ, დაუნდობლად და შეუბრალებლივ ამოართონ ხოლმე სული ადამიანს116.

წმიდა გიორგის აღმატებული ძლიერება და ყოვლადშემძლებლობა, ხოლო ელიას სრული უსაზრობა და უღონოება გიორგისთან შედარებით საუცხოვოდ არის დახატული შემდეგ იმერულ თქმულებაში: ერთხელ ორმა ძმამ მფარველები აირჩიეს, ერთმა წმიდა გიორგი, მეორემ კიდევ ელია, ორივემ ნათლიებად თავიანთი მფარველები გაიხადეს. ერთ დღეს რძლები როგორღაც შელაპარაკდნენ და ორივემ თავიანთ მფარველების ქება დაიწყეს და ერთიერთმანეთის ნათლიებს კი აძაგებდნენ. დაღონებულმა უფროსმა რძალმა თავისი ქმრის მფარველს ელიას შესჩივლა, ჩემმა რძალმა ასე და ასე დაგცინა: "აბა, წმიდა გიორგის როგორ შეედრებაო!" ბარემ სამჯერ ეცადა ელია, რომ თავისი შეურაცხყოფის გულისათვის უმცროსი ძმა და მისი ცოლი დაესაჯა, ხან ყანა უნდა ჩაეწვა გვალვით, ხან დაესეტყვა, მაგრამ ამაოდ: წმიდა გიორგი ისე ექომაგებოდა და იფარავდა უმცროს ძმას ― თავის სვინას, რომ მას ბეწვის ოდენაც არ დაჰკლებია და, რა განსაცდელსაც მას ელია უმზადებდა, წმიდა გიორგის წყალობით ისევ სულ ელიას სვინას, უფროსს ძმას, დაატყდებოდა ხოლმე თავზე. როცა ელიამ დაინახა, რომ ვერა გააწყო რა, მაშინ კი მიხვდა, უმცროს ძმას ვიღაც უნდა ექომაგებოდესო. ბოლოს თითონ წმიდა გიორგი გამოუტყდა117. იმერული თქმულება, მაშასადამე, წმიდა გიორგის უპირატესობას და ძლიერებას ელიას თავისისავე პირით აღიარებინებს, თვითვე ათქმევინებს, რომ მას წმიდა გიორგის მეტოქეობა არ შეუძლია.

სვანების ხალხურ თქმულებაშიაც წმიდა გიორგი იმნაირადვეა დასურათებული, როგორც ქართულ თქმულებაში; მისი მფარველობის წინააღმდეგ თვით ღმერთსაც ვერა გაუწყვია რა. წმიდა გიორგი (ჯგრაგ), რომელიც მიქელ მთავარანგელოზისავით118 (მქემთარინზელ) ღმერთს გვერდით უზის, მუდმივ ადამიანზე ზრუნავს და სულ იმის ცდაშია, კაცს როგორმე სიკეთე უყოს. ერთხელ ღმერთმა ერთს კაცს, რომელმაც საკმელი უკმია და სადილად ბატკანი უძღვნა, საჩუქრად ძროხა უწყალობა. როცა გიორგიმ და მიქელ მთავარანგელოზმა ღვთის საჩუქარი მიუტანეს, გიორგიმ ამ კაცს ჩააგონა, ცოლი სთხოვე ღმერთსაო. ისიც ისე მოიქცა, როგორც გიორგიმ დაარიგა: მაშინ ღმერთმა გიორგის უთხრა: "სულ შენა ზრუნავ, გიორგი, იმ კაცზე, თორემ თითონ იმას ეგ სად მოაგონდებოდაო"? მეტი რაღა გაეწყობოდა, ღმერთს უარი არ უთქვამს; გიორგი და მიქელ მთავარანგელოზი გაემგზავრნენ, ცოლი უშოვეს და რაც კი საჭირო იყო მისთვის ყველაფერი უწყალობეს. მერე როცა წმიდა გიორგიმ იმ კაცის თხოვნა შეატყობინა ღმერთს, რამდენი შვილი მეყოლებაო, ღმერთმა უპასუხა: "გიორგი ეგ სულ შენი საქმეა, თორემ იმ კაცს სად მოაგონდებოდაო: ეხლა რომ იმას შვილი მივცეთ, ქვეყანაზე ადამიანები გამრავლდებიან და ვიწროობა იქნებაო!" მაინც ღმერთმა გიორგის დაუთმო: "ორი შვილი მივცეთ, მაგრამ სიცოცხლის ნახევარგზას რომ მოიჭამენ, მერე დაიხოცნენო",

― სთქვა მან. გიორგიმ უპასუხა: "ეჰ, თუ მიცემაა, საბოლოოდ მივცეთ, თორემ ტყუილად რისთვის ვაწვალოთო"? ღმერთმა აქაც დაუთმო. შემდეგაც, როცა ერთხელ ღმერთმა ბრძანა: "ისეთ სეტყვას დავუშვებთ დედამიწასა, რომ ჩვენი დასახლებული კაცის ყანა მიწასთან გავასწოროთ"-ო, გიორგი მაშინვე დაეშო დედამიწაზე და კაცს უთხრა: "დღესვე მამითადი შეჰყარე, რაცა გაქვს სულ მომკე, თორემ ისეთი სეტყვა მოვა, რომ ერთი დღისაც არ შეგრჩებაო". კაცმა მომკა ყანა და პური დააბინავა. ღმერთმა ნახა მერე, რომ იმ კაცს პური შინა ჰქონდა, სხვას კი ერთი დღის საგზალიც აღარ შერჩა. მაშინ ღმერთმა გიორგის უთხრა: "ეგ ხომ სულ შენი საქმეა, თორემ იმას სად მოაგონდებოდაო". მერე გულში თქვა ღმერთმა: "მაშ თუ ეგრეა, იმ დასახლებულ კაცს გადავწვავთო"! დაეშვა გიორგი ისევ დედამიწაზე, დაარიგა კაცი და უბედურება თავიდან ააცდინა. ბოლოს ღმერთმა სთქვა: "ეს სულ გიორგის საქმეა, თორემ ის ხომ ამას ვერ მოიგონებდაო. მეტად მოწადინებულია, რომ ეს კაცი დაამკვიდროს და რადგან ასეა დავუთმოთო!"119 ამ სვანურ თქმულებაშიაც ღმერთს, რომელიც იწოდება ღერმეთ, ანუ ღერბეთ, ადამიანისათვის ყველაფერი ჰშურს: ადამიანს რომ გიორგი არ ეშველებოდეს, არც ერთ სიკეთეს არ უზამს, იგი იმდენად გულქვაა, რომ მშობლებს შვილებს აძლევს და ჭაბუკად რომ მოღერდებიან სწორედ მაშინ უნდა როგორმე დაუხოცოს; მისთვის ადამიანის ჭირნახულის განადგურება, სახლის გადაწვა, სულის ამორთმევა ჩვეულებრივ საქმეს შეადგენს. მაგრამ გიორგის წინააღმდეგ ვერას გააწყობს ხოლმე. გიორგი რასაც უნდა იმას აასრულებს და ღმერთი იძულებულია დაუთმოს; თუ გიორგი წინააღმდეგობას გაუწევს, ღმერთი ვერც ერთ თავის სასჯელს ვერ განახორციელებს ხოლმე. გიორგის მზრუნველობას და ადამიანის მფარველობას საზღვარი არა აქვს: განიზრახავს თუ არა ღმერთი ადამიანის საწინააღმდეგოს, გიორგი მაშინვე დაეშვება დედამიწაზე და ასწავლის კაცს, განსაცდელი თავიდან როგორ აიცდინოს. ერთი სიტყვით, წმიდა გიორგი ყოვლად კეთილი და ძლიერი ღვთაებაა, უმთავრესი ადგილი უკავია და თვით ღმერთსაც კი აღემატება.


§ 3. მნათობთა თაყვანისცემა: წმ. გიორგის ქართველთა რწმენაში წარმართობის-დროინდელი უზენაესი ღვთაების, მთვარის ადგილი უკავია
ყველა ზემომოყვანილი ქართული თქმულებების შესწავლამ დაგვარწმუნა, მაშასადამე, რომ წმიდა გიორგის პირველი ადგილი უკავია და ყველაზე უფროსად ითვლება, რომ იგი გულკეთილია და ადამიანის მფარველი, ძლიერებით ყველას, თვით ღმერთსაც კი სჯობნის.

მეორე ადგილი შემოქმედ ღმერთს ეკუთვნის: იგი არც ყოვლად-ძლიერად ითვლება, არც ყოვლის-მეცნიერად, მკაცრი, თითქმის მრისხანე ბუნება აქვს კიდეც და შურის მაძიებელია.

მესამე ადგილი ელიას უკავია. იგი წმიდა გიორგისთან შედარებით უძლურია და შემოქმედის ბრძანებას ასრულებს ხოლმე.

მაგრამ მარტო თქმულებაში ხომ არ ეკუთვნის წმიდა გიორგის განსაკუთრებული პატივისცემა; თვით ცხოვრებაშიაც ქართველი ერი მას ყველაზე მეტად თაყვანსა სცემს. არც ღმერთისა და იესო ქრისტეს, არც ერთი წმიდანის სახელობაზე არ მოიპოვება იმდენი ტაძარი საქართველოში, რამდენიც წმიდა გიორგის სახელობაზეა აშენებული. ჯერ კიდევ XIV ― XV ს. გერმანელი მოგზაური ჰანს შლიტბერგერი წერდა, რომ ქართველები წმიდა გიორგის მეტის-მეტად თაყვანსა სცემენო. ხოლო ვახუშტის აღნიშნული აქვს, რომ საქართველოში "არ არიან ბორცუნი და მაღალნი გორანი, რომელსა ზედა არ იყოს შენნი ეკლესიანი წმიდის გიორგისანი"-ო120. ამას გარდა ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ თითქმის ყველა უმთავრესი ეკლესიები და დღეობები საქართველოში წმიდა გიორგის სახელობაზეა121. ხალხში გავრცელებულია კიდევ რწმენა, რომ საქართველოში იმდენი წმიდა გიორგის ეკლესიაა და იმდენი წმიდა გიორგია, რამდენიც წელიწადში დღეებია; ერთი სიტყვით, ვახუშტის ზემომოყვანილი ცნობა, რომ მთა არ მოიპოვება საქართველოში, სადაც მის მწვერვალზე წმიდა გიორგის ეკლესია არ იყოსო, ძალიან გაზვიადებული არ არის და ჭეშმარიტებას უახლოვდება.

ერთი სიტყვით, როგორც სახალხო თქმულებების შესწავლა, ისე დღეობებისა და ხატობის დაკვირვება ცხადად ამტკიცებს, რომ ქართველი ერის სარწმუნოებრივ წარმოდგენაში უფროსობითა და ძლიერებით პირველი ადგილი წმიდა გიორგის უკავია, მეორე ― ღმერთს-შემოქმედს, მესამე ― ელიას.

ხევსურებისა და ფშავლების ხევის-ბერები ლოცვის დროს წმიდა გიორგის პირდაპირ ღმერთად იხსენიებენ: "ღმერთო იხინჭის წმინდა გიორგივ", ასე დაიწყებენ ხოლმე ლოცვას ისინი ქადაგების კურთხევის დროს122; სვანებიც გიორგის ღმერთის მსგავსად თაყვანსა სცემენ და ღმერთზე ძლიერად მიაჩნიათ123.

ცხადია, რომ ამ შეხედულებას და წმიდა გიორგის განსაკუთრებულ, შემოქმედზე უმეტესს, პატივისცემას ქრისტიანობასა და საეკლესიო მოძღვრებასთან არაფერი აქვს საერთო; პირიქით, იგი პირდაპირ არღვევს მას. უეჭველია, მაშასადამე, რომ ჩვენი ხალხის წარმოდგენაში წმიდა გიორგის ძველი, წარმართობისდროინდელი, მთავარი ღვთაების ადგილი უნდა ეკავოს. რა ღვთაება უნდა ყოფილიყო მერე ის ღვთაება, რომლის ადგილიც ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ ჩვენი ხალხის წარმოდგენაში წმიდა გიორგიმ დაიჭირა? ამ საკითხის გამორკვევას უკვე აკადემიკოსი ალ. ვესელოვსკი ამოცდაათიწლისწინათშეუდგა, მხოლოდ სულ სხვა აზრით; მას უნდოდა გამოერკვია, თუ სად დაიბადა ის წმიდა გიორგის თქმულება, რომელშიაც იგი ვეშაპის დამთრგუნველ გმირად არის გამოყვანილი; ამგვარად ა. ვესელოვსკის ძველი ქართული წარმართობის გამორკვევა კი არა ჰქონია ფიქრად, ― იგი სრულებით დარწმუნებული იყო მაშინ, რომ ეს საკითხი უკვე გამორკვეულია, ― არამედ უნდოდა გაეგო, თუ რომელი წარმართობის-დროინდელი თქმულებების გავლენის მიხედვით უნდა შეთხზულიყო წმიდა გიორგისა და ვეშაპის თქმულება. რასაკვირველია, ავტორს ამავე დროს უნდა უნებლიედ გამოერკვია ის საკითხიც, თუ რომელი ღვთაების ადგილი დაიჭირა წმიდა გიორგიმ ქართულ სახალხო თქმულებებში? რამდენადაც ა. ვესელოვსკის ცოტა არ იყოს ბუნდოვანი სიტყვებიდან ჩანს, იგი დარწმუნებული იყო, რომ საქართველოში წმიდა გიორგის თქმულება ძველი წარმართობის-დროინდელი თქმულებიდან უნდა წარმომდგარიყოს, სახელდობრ იმ თქმულებიდან, რომელიც ერანის სარწმუნოების გავლენის გამო ქართველებს შორის გავრცელებული უნდა ყოფილიყო. მაგრამ ა. ვესელოვსკიძალიანა ცდება. წმიდა გიორგის თაყვანისცემას საქართველოში არავითარი კავშირი არ აქვს ერანულ წარმართობასთან.*IX, IX-ა

ქართველი ხალხის აზროვნებაში წმიდა გიორგის ძველი წარმართობისდროინდელი, ქართველების მთავარი ღვთაების, მთვარის ადგილი უკავია.

საკმარისია სტრაბონის აღწერილობის ერთი ნაწყვეტი, რომელიც ალბანელთა სარწმუნოებას ეხება, კახეთის განთქმულ თეთრ-გიორგობას შევადაროთ, რომ ეს აზრი სრულებით ცხადი და ჭეშმარიტი გახდეს; თავის გეოგრაფიაში სტრაბონი ამბობს:

"ალბანელნი ღმერთებსავით თაყვანსა სცემენ მზესა, ზევსს და მთვარეს, მეტადრე მთვარეს. მთვარის ტაძარი იბერიის მახლობლად მდებარეობს. მეფის შემდგომ ყველაზე უფრო პატივცემულ კაცად ის ითვლება, ვინც ტაძარს ემსახურება; იგი დიდსა და მჭიდროდ დასახლებულს ხატის მამულს განაგებს და ხატის ყმების უფროსად ითვლება, რომელთა შორის ბევრი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებს ხოლმე; იმას, ვინც მეტად ატაცებული ტყეებში მარტოკა დახეტიალობს, ქურუმები დაიჭერენ, კისერზე ჯაჭვს დაადებენ და ერთი წლის განმავლობაში ზვარაკად კარგა ასუქებენ ხოლმე; მერე მას მირონცხებულს სხვა საღმრთოებთან ერთად ღმერთს მსხვერპლად შესწირავენ ხოლმე. მსხვერპლად შეწირვა ამნაირად იციან: ადამიანის მსხვერპლად შეწირვა ჩვეულებრივ ლახვრის საშუალებით იციან ხოლმე. ერთი კაცი, რომელსაც ამგვარი ლახვარი აბარია, ხალხიდან გამოვა და ხერხიანად ლახვარს გვერდით შიგ გულში ჰკრავს ხოლმე. როცა ლახვარ-ნაკრავი მსხვერპლი დაეცემა მიწაზე, ქურუმები სხვადასხვა ნიშნებისდა მიხედვით მკითხაობენ და საჯაროდ ხმამაღლა აცხადებენ ხოლმე. როცა გვამს ერთს დანიშნულს ადგილას მიიტანენ, ყველანი თავიანთ თავის განსაწმენდად ფეხს დაადგამენ ხოლმე"124.

ალბანიის ერთი ნაწილი, სახელდობრ იბერიის მოსაზღვრე ადგილი, ქართველი მოდგმის ერით იყო დასახლებული. სტრაბონი ამბობს, რომ ალბანიიდან იბერიაში მიმავალი გზა უწყლო და უსწორ-მასწორო კამბეჩიანზე ძევსო125. ის მთვარის ტაძარი, რომელიც გამოჩენილი გეოგრაფის სიტყვით იბერიის საზღვარზე მდებარეობდა, შეიძლება სწორედ კახეთში ყოფილიყო. უეჭველია, ეს ტაძარი უმთავრესი, განსაკუთრებით განთქმული, სამლოცველო უნდა ყოფილიყო, თორემ შეუძლებელია მთელ ალბანიაში, იბერიიდან დაწყებული კასპიის ზღვამდე, მთავარი ღვთაების ტაძარი ხალხს მხოლოდ ერთი ჰქონოდეს.

შევადაროთ ეხლა სტრაბონის ზემომოყვანილი ცნობა თეთრ-გიორგობას. სოფ. აწყურში 14 აგვისტოს საღამოთი ქართლიდან, კახეთიდან, ქიზიყიდან, თუშ-ფშავხევსურეთიდან დიდძალი მლოცავი მოიყრის ხოლმე თავს. მოსული ხალხი ჯერ ეკლესიის გალავანს გარს შემოუვლის ხოლმე სამგზის, ან არა და შვიდგზის; მარჯვნით დასავლეთის კარებიდან იწყებენ სიარულს და მარცხნივ მიდიან, სანამ ისევ იმ კარებს არ მიადგებიან; ასე სამჯერ ან შვიდჯერ. წინ მუდამ დედა-კაცები მიუძღვიან, მათ მამაკაცთა გუნდი მისდევს. ორივე გუნდი "დიდებას" გალობს ხოლმე რიგ-რიგად, ხან დედაკაცთა გუნდი, ხან მამაკაცთა გუნდი: "დიდება და ღმერთსა დიდება, წმიდა გიორგი ცხოველო, შენს სალოცავად მოველო", საღამოს ზარს დაარისხებენ თუ არა, ხალხი ეკლესიისაკენ გაეშურება ხოლმე. ამ დროს ერთი თეთრი-გიორგის მონათაგანი დაეცემა ეკლესიის დასავლეთის კარის ბჭესთან თავით ჩრდილოეთისაკენ, ისე რომ საყდარში შესვლა არ შეიძლებოდეს, თუ რომ კაცი ან ზედ არ გადააბოტებს, ან ზედ არ შესდგება. მღვდელმა და ხალხმა მონაზე უნდა გადაიაროს; რაც უნდა ძალიან დაადგან ფეხი, იგი მაინც ცდილობს კრინტი არ დასძრას. ეკლესიას რომ შემოუვლიან, გალავანში შეკრებილი ხალხი ქუდმოხდილი ირგვლივ დგას და მოწიწებით ერთ-ერთს თეთრებში შემოსილს მოთამაშე მონა ქალს შესცქერის. მოცეკვავე შეუწყვეტლივ, გატაცებით უვლის. იგი თეთრი-გიორგის ხატის მონაა და ხატი აცეკვავებს. დროგამოშვებით ქალს გულიდან გმინვა ამოუვარდება ხოლმე და იკრუნჩხება126.

ეკლესიასთან შეკრებილი ხალხი, რომელსაც აღთქმა აქვს დადებული, შეწირული ცხვრებითურთ მღვდელს გარშემო ეხვევა. მღვდელი საღმრთოს შუბლზე მატყლს შესტრუსავს ხოლმე და თითონაც შემდეგ ლოცვას ამბობს: "წმიდაო გიორგი, შეიწირე საღმთო მონისა შენისაო" და სახელს დაუმატებს; იქვე დიაკვანიცა დგას: დიაკვანთან მლოცავები მივლენ ხოლმე, ყელზე შანა აქვთ შებმული და წმიდა გიორგის მონებად ითვლებიან; მათ განსაზღვრული ვადით აღთქმა აქვთ დადებული. როცა ვადა გაივლის, მონები ხატის კარზე მიდიან სალოცავად და მონობის ასახდელად. დიაკვანი იმათ საღმრთოს მატყლს შეაჭრის, მონებს შანას შეჰხსნის და განათავისუფლებს ხოლმე. თეთრ ტანისამოსში მონა ქალები ამ დროს საყდარს ჩოქვით გარშემო უვლიან. თითოს მათგანს კისერზე თეთრი გიორგის ეკლესიის მძიმე რკინის ჯაჭვი ადევს და ყველანი ნაზის ხმითა გალობენ და თანაც ანთებულ სანთლებს კედლებზე აკრავენ. ერთი მათგანი ბამბის ძაფს ახვევს კვირისტავით ეკლესიის გარშემო. ეკლესიის მიდამოში მთელი ღამე ცეცხლი ანთია.

საკვირველი მსგავსებაა!.. ცხრამეტმა საუკუნემ განვლო მას შემდეგ, რაც სტრაბონმა პირველად აღწერა მთვარის დღესასწაული, ქართველმა ხალხმა, ჯერ ცეცხლთაყვანისმცემლობა მიიღო, მერე კიდევ ქრისტიანობა; ამ ორმა სარწმუნოებამ ხანგრძლივი, ძლიერი გავლენა იქონია ჩვენ ეროვნულ აზროვნებასა და ზნეჩვეულებებზე, მაგრამ მაინც ასე საუცხოვოდ არის შენახული უძველესი სარწმუნოების კვალი. სტრაბონი ამბობს: მთვარის ხატის ყმები ქადაგად დაეცემიან ხოლმე და წინასწარმეტყველებენო; ეხლაც წმიდა გიორგის მონები, ისინი, ვინც ხატს თავიანთ თავის სამსახურს აღუთქვამენ ხოლმე, თეთრი-გიორგის ქადაგად დაეცემიან და ხალხს ხატის ნებას უცხადებენ. საღამო ხანს, როცა მწუხრის ზარი დაირეკება ხოლმე, ერთი მონათაგანი ეკლესიის კარების წინ დაეცემა და ტაძარში შემავალი ხალხი ამას ზედ აბიჯებს და რაც უნდა ძალიან დააჭირონ ფეხი, მონამ უნდა მოითმინოს და ხმა არ დასძრას. ამ მონასაც, ყველა წმიდა გიორგის ყმებსავით, მავთულის შანა აბია ყელზე. ეს შანა ჯაჭვის მაგივრად არის; ვისაც კი სტრაბონის დროს I საუკუნის დამდეგს (ქრ. შ.) მთვარის მსხვერპლად აირჩევდნენ, ყელზე ჯაჭვს შეაბამდნენ და ერთი წლის განმავლობაში ჰკვებავდნენ ხოლმე. ილია ზარაფიშვილის სიტყვით ეხლაც "თეთრ-გიორგის ეკლესიის კარზედ არის ნახევარი ფარგალი რკინისა, რომელსაც აქეთ-იქით რკინის ჯაჭვები ჰკიდია, სულ წონით ერთ ფუთზე მეტი იქნება; ამ ნახევარ ფარგალს მონები კისერზედ იდებენ, ჯაჭვებს აქეთ-იქით ჩამოუშვებენ და ასე დატვირთულნი ან ნელის ნაბიჯით ან არა და ჩოქვით ეკლესიას გარს უვლიან ხოლმე სამ-გზის".

მონა რომ ეკლესიის კარებს წინ დაეცემა ხოლმე, ეს იმას მოასწავებს, ვითომც იგი მკვდარი იყოს. ხოლო რომ ეს აზრი სწორია, იმით მტკიცდება, რომ, რაც უნდა ძალიან დააჭირონ ფეხი ეკლესიაში შემავალმა მლოცველებმა, მონამ მაინც არ უნდა დაიყვიროს. რათა? სწორედ იმიტომ, რომ იგი მკვდარია, შეწირულს მსხვერპლს წარმოადგენს. დასასრულ, როგორც სტრაბონის დროს მთვარის ტაძრად მისული მლოცავები მსხვერპლად შეწირულ მონას ფეხს დაადგამდნენ ხოლმე, რომ ამრიგად ცოდვებისაგან განწმენდილიყვნენ, ამნაირადვე ეხლაც თეთრი-გიორგის საყდარში შემავალმა ხალხმა კარებს წინ დაცემულ მონას ზედ უნდა გადააბიჯოს ხოლმე და ფეხი დაადგას. ერთი სიტყვით, ეხლანდელი ჩვეულება ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლურ სურათს წარმოადგენს. რასაკვირველია, ის მონები, რომელნიც მძიმე რკინის ჯაჭვით ყელზე ჩოქვით გარშემო უვლიან ხოლმე ეკლესიას, ისინიც სიმბოლურად შესაწირავ მსხვერპლს წარმოადგენენ. ყურადღების ღირსია აგრეთვე ის გარემოება, რომ როგორც სტრაბონის დროს ეხლაც თეთრ-გიორგის საღმრთოს უკლავენ ხოლმე; მხოლოდ მთვარის ტაძრის მთავარი ქურუმის მაგივრობას ეხლა, აწყურის თეთრგიორგობას, მღვდელი და მისი დიაკვანი ასრულებენ. როგორც სტრაბონის დროს მთვარის ტაძრის გარშემო დაბურული ხელუხლებელი ტყე იყო ხოლმე, ისე ამ რამდენისამე წლის წინათ აწყურის თეთრ-გიორგის მახლობლად, ილ. ზარაფიშვილის სიტყვით, წმიდა ხეები იყო, რომლებსაც ხალხი სანთელს უნთებდა და ქადები შესაწირავად მოჰქონდა. "ეს ხეები ჩემს დროს დაფუტუროვდნენ და წაიქცნენო", ― მწერდა ი. ზარაფიშვილი. თეთრ-გიორგის საყდარი აშენებულია მაღალ მთაზე.

მთელი ეს თეთრი-გიორგის ხატობის ჩვეულება, მაშასადამე, მთვარის ძველი, წარმართობის-დროინდელი დღესასწაულის ნაშთია. ამ გარემოებას შემდეგი მოსაზრებაც უფრო ცხადჰყოფს. უმთავრესი ხატობა: ყველა ჩვეულებანი, ზვარაკების შეწირვა, ქადაგად დაცემა და სხვა ― 14 აგვისტოს მწუხრის დროს იწყება დამთელ ღამეს გასტანს ხოლმე; თეთრ-გიორგობაში ღამის თევას უმთავრესი მნიშვნელობა აქვს. რატომ? იმიტომ, რომ თეთრი გიორგობა მთვარის ხატობაა, მთვარე კი რასაკვირველია, მწუხრის დროს, საღამოთი გამოჩნდება და ღამეს ანათებს ხოლმე. ამის გამო მთვარის ხატობა, რასაკვირველია, ღამით უნდა იყოს ხოლმე და არა დღისით. ამას გარდა ყველამ კარგად იცის, რომ 15 აგვისტოს ღვთისმშობლის მიძინებაა, სოფ. აწყურსა და საქართველოს სხვა ადგილას კი 14 ― 15 აგვისტოს თეთრი გიორგობა იციან ხოლმე. რათა? იმიტომ, რომ 14 ― 15 მთვარის აღვსებაა, მთვარე სრულია ხოლმე ყოველთვის, როცა წლისა და თვეების აღრიცხვა მთვარის სრბაზეა დამყარებული; ჩვენ ვიცით, რომ საქართველოში ძველად სწორედ ასე იყო; მაშასადამე, თეთრი-გიორგობა 14 ― 15 აგვისტოს და ღამით იმიტომ არის ხოლმე, რომ ეს ხატობა წარმართობის-დროინდელ მთვარის ხატობის ალაგას არის და თეთრი გიორგის მთავარი ღვთაების, მთვარის მაგიერი ადგილი უკავია. მაგრამ იმის დასამტკიცებლად, რომ წმიდა გიორგიმ მთელი ქართველი ხალხის სარწმუნოებრივ აზროვნებაში მთვარის ღვთაების ადგილი დაიჭირა, რომ მთვარე ქართველი ხალხის საწარმართო სარწმუნოებაში უმთავრეს და უძლიერეს ღმერთად ითვლებოდა, რასაკვირველია სრულიად საკმარისი არ არის საქართველოს ერთ კუთხეში დარჩენილი ხატობის შესწავლა: საჭიროა დამტკიცდეს, რომ მთვარის თაყვანისცემის ნაშთი და კვალი ჩვენ სამშობლოს სხვა კუთხეებშიაც შერჩენილი არის. მასალები და საბუთები ბლომად მოიპოვება. მხოლოდ სხვადასხვა ადგილას ამ თაყვანისცემის სხვადასხვა წესი და ჩვეულებაა შენახული; საზოგადო ჩვეულებად ყველგან მხოლოდ ღამის თევა და ბავშვების ბერად შეყენება და აღთქმის დადებაა შერჩენილი.

ხევსურებსა და ფშაველებს ჩინებულად აქვთ შენახული ხატის მღვდელმსახურთა წესწყობილება. ყველას უფროსად ხევისბერი ითვლება, ამას მისდევს დეკანოზი, ხუცესი, შულტა ანუ დასტური. ყველაზე მეტად ხევის ბერსა სცემენ პატივსა; მას განუსაზღვრელი უფლება აქვს, გავლენიანი პირია. იგი ამასთანავე ხატის მამულისა, მსახურთა და ყმების მთავარ გამგედ ითვლება. როგორც ხევისბერი, ისე მეტადრე დეკანოზი ხალხს ხატის სურვილს უცხადებს ხოლმე, მლოცავები სთხოვენ დეკანოზს, გაიგე, წმიდა გიორგისაგან რა მოელის ხალხს მომავალი წლის განმავლობაშიო. ჯერ დეკანოზი უარზე დგას ხოლმე, მერე, როცა აღარ მოეშვებიან, იგი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებას მოჰყვება127. დეკანოზობის მიღება მხოლოდ მაშინ შეუძლია კაცსა, როცა იგი ხატისაგან ავად გახდება და მოჩვენების ან სიზმრის დროს წმ. გიორგი გამოუცხადებს, თუ მორჩენა გინდა, ჩემი ხატის სამსახურს შესწირე შენი ძალღონეო128. დეკანოზის გარდა ჩვეულებრივ ქადაგები წინასწარმეტყველებენ ხოლმე, როგორც ქალები, ისე კაცები. ვახუშტი ფშაველების შესახებ წერს, რომ მათ "აქუსთ სასოება ქადაგსა ზედა, რომელი წარმოდგების კაცი უცები და ვითარცა ხელქმნილი და ღაღადებს მრავალსა მაგიერად წმიდის გიორგისა; და რასა იგი იტყვის, სთნავთ და ჯერ იჩენენ უმეტეს ჭეშმარიტებისასაო"129. დასასრულ წმ. გიორგის ხატს საკუთარი ტყე (ჯვარის ტყე, მიწა) და საკუთარი მამული აქვს130.

თვალსაჩინო მსგავსება აქ იმაში ეტყობა, რომ ხატის მსახურნი, მეტადრე დეკანოზი და ხატის მონები, ქადაგად დაეცემიან და წინასწარმეტყველებენ ხოლმე.

სტრაბონის ცნობების მიხედვითაც მთვარის ღვთაების სამღვდელოების შორისაც ხომ ზოგიერთნი ამასვე სჩადიოდნენ. განსაკუთრებით ის გარემოებაა ყურადღების ღირსი, რომ ქადაგიცა და დეკანოზიც ორივე წმიდა გიორგის სახელით ლაპარაკობენ და წინასწარმეტყველებენ ხოლმე. სტრაბონსაც ხომ აღნიშნული აქვს, წინასწარმეტყველება მთვარის მსახურთ შეეძლოთო. როგორც მთვარეს ისე წმიდა გიორგისაც საკუთარი მამულები აქვს და ამ მამულების მთავარი გამგეობა ხევისბერის ხელშია. ერთი სიტყვით ხევსურეთსა და ფშავშიაც წმიდა გიორგის ხატობა მთვარის ხატობის თაყვანისცემის და მსახურების ნაშთს წარმოადგენს.

ავიღოთ ეხლა ქართლი, გორის ჯვარი; ვახუშტი ამბობს: "გორის პირისპირ არს ეკლესია წმიდის გიორგისა, მაღალს გორასა ზედა ნაშენი, სასწაულთმოქმედი თავი წმიდის გიორგისა მდებარებს ჯვარსა შინა. უწოდებენ გორის ჯვარს"-აო131. ამ საყდარში ინახება დიდი მძიმე რკინის ჯაჭვი. როცა მლოცველი, რომელსაც წმიდა გიორგისათვის შეთქმული აქვს, ეკლესიის კარზე მივა, ამ რკინის ჯაჭვს კისერზე დაიდებს და სამჯერ გარს შემოუვლის ხოლმე. ამ შემთხვევაშიაც შენახულია ძველი ადამიანის მსხვერპლის შეწირვის სიმბოლური ჩვეულება. სოფ. არბოში გერისთაობა, წმიდა გიორგის ხატობა, 14 ― 15 აგვისტოს იცის, ამ დღესასწაულს თავი გერისთაობა ჰქვია. სწორი 21 ― 22 აგვისტოს არის ხოლმე, მეორე სწორი კიდევ ერთი კვირის შემდეგ 28 ― 29-ს. აქაც აუარებელი ხალხი იკრიბება მთელი ქართლიდან: საღმრთო დეკეულებს, ცხვრებს და მამლებს სწირავენ ხოლმე წმ. გიორგის და, ვისაც აღთქმული აქვს, თეთრები აცვია; ზოგს შვილიც ბერად შეყენებული ჰყავს. ზვარაკის დაკვლა მხოლოდ არჩეულ პირს, "ნატს", შეუძლია. საღმრთოების შეწირვის შემდეგ ფერხულს ჩააბმენ ხოლმე და აქა-იქ წმიდა გიორგის მონა ქალი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებას დაიწყებს ხოლმე132. აქ ყურადღების ღირსია პირველი და მეორე სწორი. რასა ნიშნავს ეს სწორზე უქმობა და რით უნდა აიხსნებოდეს იგი? 15-ს იმიტომ არის, რომ მთვარე ამ დროს სრულია, ხოლო სწორზე მთვარე მესამე მეოთხედში, ხოლო სწორის სწორზე მეოთხე მეოთხედში, ანუ მცხრალი იქნება იგი; ერთი სიტყვით, სწორის უქმობა მთვარის მეოთხედებზე არის დამყარებული. როგორც სხვაგან, აქაც ქადაგები წმიდა გიორგის ნებას უცხადებენ ხალხს. შემდეგ საგულისხმიეროა, რომ წმიდა გიორგისათვის შეთქმულ ბავშვებს მთელ საქართველოში "ბერს" ეძახიან; წმიდა გიორგის ხატის მთავარ მსახურსაც ხომ "ხევისბერი" ერქვა; მაშასადამე, ყველა, ვისაც კი წმიდა გიორგის ― მთვარის სამსახურისა და მონობის აღთქმა ჰქონდა დადებული, ბერად იწოდებოდა.

დასავლეთ საქართველოშიაც მთვარის თაყვანისცემისა და მსახურების კვალი წმიდა გიორგის ხატობაში არის შენახული. მაგალითად, რაჭის მაზრაში, სოფ. სორს არის "ჯაჭვის მონასტერი" მრავალ-ძალის წმიდა გიორგის სახელობაზე. სოფლის მახლობლად ტყეში "გადაფშის საყდარი" დგას. ამ საყდარში ერთი რკინის შვილდისარი ძევს133 ჯაჭვითურთ და რკინისავე ისარი. სოფ. სორში ერთი დიდი ხატობა იცის, "ნაციხურობა" ჰქვია. ნაციხურობა ნააღდგომევს, მეოთხე კვირას, ორშაბათობით არის ხოლმე და სამი კვირის განმავლობაში ყოველ ორშაბათობით "ნაციხურობას" უქმობენ. ამგვარად, თავი ნაციხურობის გარდა, კიდევ სამი სწორი იცის. ნაციხურობას მრავალი მლოცავი იყრის ხოლმე თავსა; ხატობა კვირას საღამოთი იწყება, ვახშმობის დროს; ხალხი მაშინ ნაციხურის გორაკისაკენ მიეშურება. ხალხში თქმულებაა დარჩენილი, რომ იმ ალაგას ოდესღაც ციხე და ეკლესია იდგა და ნაციხურობა სოფ. სორის "ვაჟების ბედზეა" დაწესებულიო. ნაციხურის მცხოვრებნი ლოცულობენ წმიდა გიორგის ხატის წინ, რომელსაც მღვდელი ეხლანდელი ეკლესიიდან გამოასვენებს ხოლმე, და ფულებს სწირავენ. პარაკლისის გადახდის შემდეგ, ქალები და კაცები ფერხულს ჩააბამენ ხოლმე და გათენებამდის სიმღერითა და ცეკვით შეექცევიან. მხოლოდ რიჟრაჟის დროს იშლება ხალხი. ნაციხურობასაც თეთრი-გიორგის ხატობისავით ღამით უქმობენ, იმიტომ რომ მთვარის მსახურება და თაყვანისცემა მხოლოდ ღამით შეიძლებოდა . სამი სწორისა და თავი ნაციხურობის უქმობის ჩვეულებაც აგრეთვე მთვარის მეოთხედის თაყვანისცემაზეა დამყარებული. გერისთობას მხოლოდ ორი სწორი იცის, ნაციხურობას სამივეა შენახული; მაშასადამე, თავი ნაციხურობა ― ახალმთვარის თაყვანისცემის ნაშთი იქნება, პირველი, მეორე და მესამე სწორი კიდევ

― პირველი, მეორე და უკანასკნელი მეოთხედის უქმეს უდრის. განსაკუთრებით ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ ნაციხურობა, თავიცა და სამივე სწორიც, მხოლოდ კვირა ღამესა და ორშაბათობით იცის ხოლმე. ეს გარემოება ცხადად ამტკიცებს, რომ მრავალძალის წმიდა გიორგის ხატობა, "ნაციხურობა", მთვარის ძველი თაყვანისცემისა და მსახურების ნაშთია, იმიტომ რომ წარმართობის დროს ორშაბათს ქართულად მთავრის დღე უნდა ჰრქმეოდა, მაშასადამე, მთვარის თაყვანისცემისათვის იყო განკუთვნილი. ეხლაც კი ორშაბათს მეგრულად ― თუთაშხა, სვანურად ― დოშდიშ ჰქვია და ორივე სიტყვა "მთვარის დღესა" ნიშნავს; მხოლოდ ქრისტიანობის გავლენის გამო ძველი სახელის მაგიერ ქართულ მწერლობაში "ორშაბათი" შემოიხიზნა. ამგვარად, სწორედ ის გარემოება, რომ თავი ნაციხურობა და სამი სწორი კვირა-ღამიდან დაწყებული ორშაბათობით იცის, საუცხოვოდ ამტკიცებს, რომ ეს მრავალძალი წმიდა გიორგობა მთვარის მსახურების ნაშთს წარმოადგენს. ამას გარდა ხალხში დარჩენილი თქმულებაც, რომ ნაციხურობა "ვაჟების ბედზეა"-ო, ძველი მთვარის ხატობისავე კვალს გვიჩვენებს. ხალხს ეხლა აღარ ესმის ამ დღესასწაულის მნიშვნელობა, მაგრამ "ვაჟების ბედი" ამტკიცებს, რომ იმ დღეს სოფ. სორის მცხოვრებნი ბედს ანუ მომავალს იგებდნენ ხოლმე: ჩვენ ვიცით, რომ მთვარის ხატობის დროს, მსხვერპლის შეწირვის დროსა და ქადაგად დაცემული ხატის მონების ღაღადებიდან ხალხი მომავალ ბედ-იღბალს იტყობდა ხოლმე; ჩვენ ვიცით, რომ ამ ჩვეულების, ხატის მსახურების, კვალი ეხლანდელ დრომდისაც თეთრ-გიორგობაში შერჩენილია; "ნაციხურობის" "ვაჟების ბედი"-ც ამგვარივე მთვარის თაყვანისცემის ნაშთი უნდა იყოს. იქნებ ის რკინის ჯაჭვიცა და შვილდისარიც მთვარის ღვთაებისადმი შესაწირავი მსხვერპლის საკლავი იარაღი იყოს; ზემოთ გამორკვეულია, რომ სტრაბონის დროს საღმრთოს შესაწირავად ჯაჭვსა და ლახვარსა ხმარობდნენ ხოლმე, რომ წმიდა გიორგის დღეობაში შერჩენილ მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლურ ჩვეულებაში სწორედ ჯაჭვსა აქვს უმთავრესი მნიშვნელობა.

მოვიყვანთ კიდევ ერთ, წმიდა გიორგის დღეობის დროს შენახულ, ჩვეულებას. ქ. ახალსენაკის მახლობლად სოფ. სუნჯას ძველი განთქმული წმიდა გიორგის საყდარი დგას. 23 აპრილს აქ მთელი სამეგრელოდან მრავალზე უმრავლესი მლოცავი ხალხი მოიყრის ხოლმე თავსა. დღესასწაულის წინა დღეს ერთს სათნოებით და სიწმიდით განთქმულს მოხუცებულს ამოირჩევდნენ ხოლმე, მთელ ღამეს ეკლესიაში დასტოვებდნენ; ის ღამე მას ლოცვაში და ოცნებაში უნდა გაეთენებინა. დილით, ვიდრე წირვა დაიწყებოდა, საყდარში ნამყოფ მოხუცებულს გამოიყვანდნენ, ერთ მაღალ ადგილას დააყენებდნენ ხოლმე და იქიდან იგი შეკრებილს ერს, სამეგრელოს ბატონსა და მცხოვრებლებს, მომავალი წლის თავგადასავალს უწინასწარმეტყველებდა ხოლმე134. ამ ჩვეულებაში ყურადღების ღირსი ის გარემოებაა, რომ სათნოებით და სიწმიდით განთქმულმა მოხუცმა ღამე ეკლესიაში უნდა გაათენოს, რომ მხოლოდ წმიდა გიორგისაგან და ღამით, მაშასადამე, შეუძლია კაცს ადამიანის მომავალი შეიტყოს. ეს ჩვეულებაც მთვარის თაყვანისცემის ნაშთია; მომავლის წინასწარმეტყველი მოხუცი ფშავ-ხევსურების ხევისბერისა და დეკანოზის მოვალეობას ასრულებს.

რომ ხალხი წინასწარმეტყველებას, ბოდვას, ქადაგად დაცემას მთვარის გავლენას მიაწერს ხოლმე, იქიდან ჩანს, რომ მეგრელები ისეთ ავადმყოფობას, როცა ყმაწვილს საშინელ სიცხეს მისცემს და ბოდვას დააწყებინებს ხოლმე, "თუთაშის"135 უძახიან; ხოლო თუთაში მეგრულად ნიშნავს "მთვარის" ავადმყოფობას.

დასასრულ, სვანურ წმიდა გიორგობაზე. მეკერმისა და ფარისევლის კვირას, წირვის დროს რამდენიმე სოფლის მცხოვრებნი დიდით-პატარამდის წმიდა გიორგის საყდარში მიდიან136. ყველას ხელში ანთებული არყის ხის ტოტები უჭირავს. ეკლესიასთან რომ მივლენ, ანთებულ ხეებს ერთი-ერთმანეთზე სდებენ და დიდ ცეცხლს გააჩენენ ხოლმე. მერე ხალხი "დიდებ"-ის ლოცვას და გალობას დაიწყებს. დიდებას მორჩება თუ არა, ხალხი სიმღერით შინ ბრუნდება და ორშაბათ დღემდის სიმღერა-თამაშობაში გაათენებს ხოლმე. ამ დღეობას სვანები "ლიმპჲარი"-ს უძახიან და ქართულს ლამპრობას უდრის. სვანებშიც წმიდა-გიორგობა კვირას შუადღეს იწყება, მთელ ღამეს გასტანს და საღამო ხანს თავდება: სვანურ წმიდა გიორგობაში განსაკუთრებული ყურადღების ღირსი "ლიმპჲარი"-ს ჩვეულებაა. ასეთივე ჩვეულება გურიაშიაც სცოდნიათ. "ქართლის ცხოვრებიდან" ჩანს, რომ ლამპრობა ძველი ქართული ჩვეულება ყოფილა; კვირიკე ქორეპისკოპოზის შესახებ იქ ნათქვამია: კვირიკემ "ესე პირი ითხოვა, რათა მას ზამთარსა არა აღიღონ ციხე ბოჭორმისა და შემდგომად აღვსებისა წარვიდეს და ნება სცეს; ამისთჳს აღიღეს მისგან ციხე ნახჭევნისა და შვილი ერთი უმრწემესი სახელით დავით მძევლად და განუტევეს დღესა ლამპრობასა... და შევიდა კჳრიკე ბოჭორმას, ეკაზმოდა და ლამოდა შემდგომად აღვსებისა წარსვლასა"137. როგორც ამ ნაწყვეტიდან ჩანს, მაშინაც ლამპრობა დაახლოვებით იმავე დროსა სცოდნიათ, როდესაც ეხლა სვანები დღესასწაულობენ.

ზემოთ "ნაციხურობი"-სა და "ლიმპჲარი"-ს აღწერის დროს გამორკვეული იყო, რომ წმიდა გიორგობას, თავსაც და სწორებსაც, ორშაბათობით იმიტომ უქმობენ, რომ ორშაბათი ქართველების სარწმუნოებრივი შეხედულებისდა თანახმად მთვარის დღე (თუთაშხა, დოშდიშ) იყო; ეხლა როცა, დამტკიცებულია, რომ მთვარე ქართველების უმთავრეს და ძლიერ ღვთაებად ითვლებოდა, ადვილად შეიძლება წარმოვიდგინოთ, თუ რომელი დღე უნდა ყოფილიყო ჩვენი ხალხის საზოგადო უქმე დღედ. რასაკვირველია, კვირა არ იქნებოდა: იმიტომ კი არა, რომ ამ დღის უქმობა ქრისტიანობას შემოჰყვა, რადგან როგორც ქართველების მზის დღე (ბჟაშხა, მიჟლადეღ) შესაძლებელი იყო ქართველებს მზე უმთავრეს ღვთაებად აღეარებინათ ქრისტიანობის წინათაც და წარმართობის დროსაც ეუქმათ. კვირა იმიტომ ვერ იქნებოდა უქმე დღედ, რომ მზე ქართველებს ისე არ სწამდათ, როგორც მთვარე; მაშასადამე, ქართველების ჩვეულებრივ უქმე დღედ ორშაბათი უნდა ყოფილიყო: ამისი კვალი ეხლაც ცხადად ეტყობა ჩვენი ხალხის ზნე-ჩვეულებას. ხევსურები, მაგალითად პარასკევსა და შაბათ-კვირას გარდა ორშაბათობითაც უქმობენ138. ქართლშიაც ნააღდგომევის პირველი კვირიდან მოყოლებული ვიდრე მკა არ გათავდებოდა ორშაბათობით არ შეიძლებოდა მუშაობა139.

ეხლა, როცა გამოირკვა, თუ რა დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ძველი ქართველების სარწმუნოებაში მთვარეს და მის მდგომარეობას, მცხრალისა, გავსებულისა და მთვარის აღვსების გამოცნობას, ცხადია, რომ ხატის მსახურებს უნდა კარგად სცოდნოდათ მთვარის ანგარიში. სწორედ ასე იყო კიდეც. ფშავსა და ხევსურს ხევისბერსა და დეკანოზს რომ ჰკითხოთ, ამბობდა ამ ორმოცდახუთმეტი წლის წინათ რ. ერისთავი, მთვარე რამდენი დღისაა, ერთ წამსვე მიიღებთ სწორ პასუხსაო140. ვინ არ იცის, რომ საქართველოში ამ ოცი წლის წინათ ყველამ ჩინებულად იცოდა, ზოგმა ეხლაც იცის, მთვარის რაოდენობის გამოანგარიშება.

ჩვენი დასკვნა, რომ წმიდა გიორგის საქართველოში მთვარის ღვთაების ადგილი უკავია, არც მთვარის სქესი უშლის, რადგან ქართული ხალხური შეხედულებით მთვარე სქესით მამაკაცია; ეს ცხადადა ჩანს შემდეგი საერო ლექსიდან:

"ნათელმა მთვარემა ბრძანა
ბევრით მე ვჯობივარ მზესა".
დაჯდა, დასწერა წიგნები,
ზენა ქარი მიათრევსა.
მზეს რომ კაცი მიუვიდა,
მზე ძალიან გაჯავრდესა:
"მე და ვარ და ის ძმა არის"
რად ვძულდებით ერთმანეთსა".

ამ ლექსზე დამყარებულ დასკვნას, რომელიც ქართველი ხალხის საზოგადო რწმენას წარმოადგენს, ვერ დაარღვევს სტრ ა ბონი ს აღწერილობის ის ადგილიც, სადაც იგი ამბობს, რომ საწირავს მოუტანდნენ ხოლმე ღვთაებას და ღვთაება დედრობითი სქესის სიტყვით არის აღნიშნული; არ არღვევს იმიტომ, რომ სტრაბონი ამ შემთხვევაში დედრობით სქესს და არა მამრობითს იმის გამო ხმარობს, რაკი "სელენე" მთვარე ბერძნულში დედრობითი სქესის სიტყვაა. რომ ქართველების შეხედულებით მთვარე მამაკაცია, ხოლო მზე ქალია, იმითაცა მტკიცდება, რომ ყველა საკუთარი სახელები, რომლებშიაც მზეა ჩართული, უეჭველად განსაკუთრებით ქალების სახლია, მაგალითად, ფშაველებისა და ხევსურების ქალური სახელები: მზია, გულთამზე, მზევინარი, მზექალა"141. ამავე აზრს ერთი ქართული იავნანაც ამტკიცებს: გამდელი ასე დამღერის ხოლმე ბავშვს:

"დაიძინე გენაცვალე, იავ, ნანინა, მზე დაწვა და მთვარე შობა, იავ ნანინა!"

რაკი მზეს ლოგინად დაწოლა და შობა შესძლებია, უეჭველია იგი ქალი უნდა იყოს, ხოლო მთვარე, მაშასადამე, ვაჟი.

ამასვე ამტკიცებს შემდეგი მეგრული სახალხო ლექსი142...

"ბჟა დია ჩქიმი თუთა მუმა ჩქიმი ხვიჩა ხვიჩა მურიცხეფი და დო ჯიმა ჩქიმი". "მზე დედაა ჩემი, მთვარე (თთუე) მამაა ჩემი სხვადასხვა ვარსკვლავები და და ძმაა ჩემი".

ყურადღების ღირსია, რომ პონტოში და ფრიგიაში, სადაც ერთ დროს ქართველი ტომები ბინადრობდნენ, სტრაბონის სიტყვით, მთვარის თაყვანისცემა გავრცელებული ყოფილა. მაგალითად, იგი მოგვითხრობს, პონტოს ქალაქ კაბირას ფარნაკის საყდარია, მას სოფელ-ქალაქი ამერია ეკუთვნის, ბევრი მონები ჰყავს და სახატო მიწებიცა აქვს, რომელსაც ყოველთვის მთვარისთვის განკუთვნილ თვეში ხნავენ ხოლმე143. ამნაირივე მთვარის განთქმული ტაძრები ფრიგიასა, კარიასა, პიზიდიის ანტიოქიაშიც იყო144. მთვარე უმთავრეს ღვთაებად ითვლებოდა და მეუფეს ეძახდნენ; საცა კი გამოსახულია იგი, ყოველთვის ხელში ქვეყნის მპყრობელობის აღმნიშვნელი სფერო უჭირავს, ზეცისა და ქვეყნის ბატონია. იგი აძლევს დედამიწას უხვს მოსავალს, ხოლო ადამიანს მფარველობას უწევს და დაჩაგრულს ექომაგება ხოლმე: საკმარისია მიმძლავრებულმა კაცმა მთვარეს შესჩივლოს, დაარისხოს თავისი შემავიწროებელი და ამ ღვთაების ტაძარში თავისი მტრის წინააღმდეგ ჯოხი დასტოვოსო, რომ მაშინვე მთვარის ღვთის რისხვა დასტყდომოდა თავზე; მხოლოდ თავის დროზე შეწირული საღმრთო თუ იხსნიდა ამ სასჯელისაგან, თორემ სხვა ვეღარაფერი უშველიდა მას. თავისი მონების პირით მთვარე თავის სურვილსა და ბრძანებას ადამიანს ატყობინებდა ხოლმე; ამგვარი რწმენა არსებობდა ზემოაღნიშნულ ქვეყნებში. მამალი ამ ღვთაების ფრინველად ითვლებოდა, იმიტომ რომ მამალმა ღამე ყივილი იცის. ხშირად, როცა მთვარეღმერთი ადამიანად გამოსახული არის ხოლმე, მას მხრებს უკან მცხრალი მთვარის წვეტები რქების მსგავსად უჩანს; ამ ნიშნით მისი ვინაობის გამოცნობა ადვილია. უეჭველია აგრეთვე, რომ ბოღაზკჲოიში ნაპოვნი ერთი უცნობი ღვთაების ქანდაკება, რომელსაც შუბლზე რქები აქვს გაკეთებული, აგრეთვე მთვარის ღვთაების ქანდაკებად უნდა ჩაითვალოს; ხარის რქებიც ჩვეულებრივ მთვარის ნიშნად ითვლებოდა. ყველგან, მაშასადამე, სადაც ქართველებს უცხოვრიათ, მთვარის თაყვანისცემის კვალი შერჩენილია; ამის გამო მთვარის ვითარცა მთავარ-მეუფისა და ღვთაების თაყვანისცემა, ყველა ქართველი ტომების უუძველეს რწმენად უნდა ჩაითვალოს.


§ 4. მნათობთა თაყვანისცემა: მთვარის თაყვანისცემის ქართული წესების შედარებითი შესწავლა
აქამდის ჩვენ მხოლოდ საქართველოს ნიადაგზე ვმოქმედებდით: შედარებისათვის არ მიგვიმართავს და მარტოდენ ადგილობრივ ზნე-ჩვეულებათა და თქმულებათა ისტორიულ შესწავლას ვაქცევდით ყურადღებას. მეთოდის მხრივ ჩვენ ამგვარი გზა ერთადერთ სამეცნიერო გზად მიგვაჩნია: მკვლევარი მოვალეა ჯერ ადგილობრივი მასალები ისტორიულად შეისწავლოს და მხოლოდ ამის შემდეგ შეუდგეს უცხო ერთა ზნე-ჩვეულებასა, თქმულებასა და სარწმუნოებასთან შედარებას. სწორედ ამ ისტორიულმა შესწავლამ დაგვარწმუნა,რომ ქართველების საწარმართო სარწმუნოების მთავარ ღვთაებად მთვარე, ღმერთი მამაკაცი, ითვლებოდა. ამ ღვთაების მსახურთა წესწყობილება, მისი თაყვანისცემისა და მსახურების ხასიათი, ერთი სიტყვით მთვარის მსახურების, როგორც სარწმუნოებრივი, ისე სამღვდელმსახურო, თვისებანი ზემოთ იყო გამორკვეული. ეხლა შედარებითს შესწავლას უნდა შევუდგეთ.

თავდაპირველად ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ მთავარ ღვთაებად მზე კი არ ითვლება, როგორც ჩვეულებრივ არის ხოლმე, არამედ მთვარე. ეს ცხადი, დამახასიათებელი თვისებაა სარწმუნოებისა. შემდეგ განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია აგრეთვე ის გარემოება, რომ მთვარე ქართველი ხალხის შეხედულებისამებრ მამაკაცია და არა დედაკაცი, როგორც ჩვეულებრივ არის მიღებული. ესეც საგულისხმიერო დამახასიათებელი თვისებაა სარწმუნოებისა.

მთვარე მთავარ ღვთაებად ასურელებისა და ქარანელების ანუ საბიელთა სარწმუნოებაში ითვლებოდა, მას "სინ"-ს ეძახდნენ და ქვეყნიერების მბრძანებელადა სთვლიდნენ145. საყურადღებოა მეტადრე ის, რომ ამ ორივე ხალხის შეხედულებითაც მთვარე მამაკაცად ითვლებოდა146.

ეგვიპტელები, ებრაელები, ბერძნები, რომაელები, არაბები და ფინიკიელები147 მთვარეს ჩვეულებრივ დედაკაცადა სთვლიდნენ ხოლმე148.

მაშასადამე, მხოლოდ ასურელებს, ქარანელთ და ქართველებს მიაჩნდათ მთვარე მთავარ ღვთაებად და ამასთანავე მამაკაცად. შედარებითი შესწავლა გვიჩვენებს, რომ ქარანელების, ანუ საბიელთა და ქართველების უძველეს სარწმუნოებათა შორის სხვა მხრივაც დიდი მსგავსება არსებობს.

ავიღოთ მაგალითად ჩვენი "ლამპრობა" (სვანური "ლიმპჲარი"). ზემოთ გამორკვეული იყო, რომ ეს ჩვეულება მთვარის დიდებისა და მსახურების ნაშთია, როცა ხალხი ანთებულ არყის ხეებით ხელში ამ ღვთაებას დიდებას უგალობდა ხოლმე. ჩვენ დავინახეთ, რომ ეს დღესასწაული ზამთარში იცის უეჭველად, რამდენიმე კვირით დიდმარხვის წინ. საბიელებსაც ჰქონდათ სწორედ ზამთარში, სახელდობრ იანვარში, დიდი უქმე, როდესაც ღვთაების სადიდებლად ნაძვის ტოტებს აანთებდნენ ხოლმე. საყურადღებო ისაა, რომ სწორედ ამ დროს, 24 იანვარს, მთვარის დაბადების დღესასწაული იყო დაწესებული149. რასაკვირველია, ჩვენი "ლამპრობა" და ქარანელების მთვარის დაბადების დღესასწაული ერთი და იგივეა. საყურადღებოა, რომ თეთრი-გიორგობა ზამთარშიაც იცის, სახელდობრ 24 ― 25 დეკემბერს, ესე იგი ქრისტეს შობის დღეს; მაშასადამე, აქ მთვარის დაბადების დღე ქრისტეს დაბადების დღეს მიუზიდნია. ქარანელებსაც მთვარის დღესასწაული თვეში ოთხჯერ ჰქონდათ: ახალ მთვარეს, პირველ მეოთხედს, გავსებულის და მცხრალი მთვარის დროს150. ქართველებსავით ქარანელებსაც მაისშივე ერთი რაღაც დღესასწაული ჰქონიათ, როდესაც ვარდსა სუნავდნენ ხოლმე151. დასასრულ, ქარანელებსაც ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის ჩვეულება სცოდნიათ და დიდი ყურადღების ღირსია, რომ სწორედ ის სიტყვა, რომელიც შესაწირავ მსხვერპლსა ნიშნავს ― "ზებარიხ", არაბული სიტყვა არ არის, არამედ ქართულსა და სომხურში ჩვეულებრივს სახელს "ზვარაკს" წარმოადგენს152. ვინ ვისგან შეითვისა მთვარის თაყვანისცემა, ამ საკითხის გადაწყვეტა ჯერ შეუძლებელია: ზოგი მეცნიერები, როგორც მაგ. ჰომმელი და ნილსენი, არაბებისკენ იწევენ, ზოგი ასურელებისკენ, ზოგი სუმერისა და აკკადისაკენ. ამიერიდან ამ საკითხის გადაწყვეტის დროს მეცნიერებას ქართველების მთვარის თაყვანისცემაც უნდა გათვალისწინებული ჰქონდეს.

როგორც ზემოთ აღნიშნული იყო, მთვარის თაყვანისცემის დროს, თავდაპირველად ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვა მიღებული ყოფილა; მერე ეს წესი ამოიკვეთა და ადამიანის მაგიერ პირუტყვს სწირავდნენ ღვთაებას. ეს იცოდა ჩვენმა ისტორიკოსმა ლ. მროველმაც, რომელსაც ამ სათნო ცვლილების მოთავედ მეფე რევი მიაჩნია; მან "მეფობასა შინა მისსა აღარავის უტევა ქართლსა შინა ყრმათა "შეწირვად", რომელსა იგი ამისსა უწინარეს და პირველ შესწირვიდეს მსხვერპლად ყრმათა, არამედ ცხვრისა და ძროხისა შეწირვა განუწესა და ამისთჳს ეწოდა მას რევ მართალი"-ო, ამბობს ისტორიკოსი (ცხ. მეფეთა * 169 ― 170, გვ. 43).

რასაკვირველია, ქართველთა წარმართ ღვთაებათა სასუფეველში მარტო მთვარე არ იქნებოდა. უკვე ზემომოყვანილ თქმულებებში მთვარის გარდა ორი კიდევ სხვა იყო მოხსენებული, ღმერთი შემოქმედი და ღრუბელთა ბატონი. ხოლო მრავალი სხვა თქმულებებიდან და წყაროებიდან კიდევ დანარჩენ ღვთაებათა სახელებისა და თვისებების გამორკვევა შეიძლება. რაკი წყაროები სხვადასხვაგვარია, ამიტომ თვით ცნობებიცა და დასკვნა, რომელსაც ჩვენ მასალების კვლევაძიება შეგვძენს, ერთნაირი არ არის და, თუმცა თითოეული ღვთაების სახელისა და თვისებათა გამორკვევა თანაბარი სიცხადით შეუძლებელია, მაგრამ მაინც საგულისხმიერო სურათი გვეშლება თვალწინ.


§ 5. მნათობთა თაყვანისცემა: მორიგე-კრონოსი და განაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაება კვირია

ფშაველები და ხევსურები უზენაეს ღვთაებას "მორიგე"-ს უწოდებენ153. იგი "მეშვიდე ცაში სუფევს" და "ცოცხლების ღმერთია, ქრისტე ― მკვდრებისაა"154. საბა ორბელიანს თავის ქართულს ლექსიკონში ნათქვამი აქვს: "კრონოსი ― ესე ვარსკვლავი არს მეშვიდესა ცასა ზედა, რომელსაც ეწოდების ალაბასტრ"-ო. მაშასადამე, "მორიგე" ან მნათობი კრონოსი უნდა იყოს, ან მისი თანამოსაყდრე და გამოხატულება.

ხევსურებსა ჰგონიათ, რომ "მორიგე რიგს და წესს აძლევს ქვეყნიერობას", მაგრამ "თითონ ქვეყნის მართველობაში არ ერევა და ბრძანების მეტს არას აკეთებს"ო; მას ფრთოსანი ხელქვეითნი ჰყავს დიდნი და პატარანი, რომელთაც "ხატები" ან კიდევ "ღვთის მოკარვე" ჰქვია155.

"მორიგის" ერთ-ერთ დიდ ხელქვეითთაგანად, როგორც ეტყობა, უნდა ყოფილიყო, "ხმელთ მოურავი", რომელსაც "მორიგის ახლო კარავი უდგია"156, და აგრეთვე "მეკობრებისა და მონადირეების ხატი", რომელსაც ხევსურთა რწმენით თვით მორიგემ თავისის ხელით სისხლიანი ხმალი შემოარტყა157.

ამგვარად "მორიგე" ― მნათობი ღვთაება კრონოსია, იგი მეშვიდე ცაში სუფევს და ქვეყნიერებას რიგს აძლევს. უნებლიედ გვაგონდება საბერძნეთის მითოლოგიაში კარგად ცნობილი ღვთაება კრონოსი, რომელიც აგრეთვე მნათობთა სამფლობელოს ეკუთვნოდა და რომელსაც აგრეთვე ქვეყნიერების და დრო-ჟამის მომწესრიგებლადა სთვლიდნენ. მისი თაყვანისცემა და სახელიც აღმოსავლეთიდან გავრცელდა საბერძნეთში და სხვათა შორის ფრიგიაშიც ადგილობრივი ღვთაება იყო158.

"ხმელთ მოურავი" ღვთაებაა, რომელსაც "კვირია"-ს ან "კვირიაა"-ს კვირაეს უძახიან ფშავ-ხევსურნი; ზღვის პირას "რაც-კი რამე მოხდება ხმელეთზე ყველაფერი მას ეკითხვის"; მას "კარავი უდგია" და "სამწერლო აქვს გამართული"159; ამიტომ არის რომ მას "კარავიანი" ეწოდება და ფშაველი ხევის-ბერები თავიანთს დიდებაში სხვათა შორის ასე ლოცულობენ ხოლმე: "დიდება შენთვის "კვირიას კარავიანს"-ო160.

კვირიას, როგორც ჩანს, აგრეთვე სამართალიც ეკითხებოდა; ხახმატის ჯვარის დეკანოზები მაგ. თავიანთ კურთხევაში ყოველთვის იტყვიან ხოლმე: "დიდება და გამარჯვება ძალ-ღვთისას, სამართალს კვირიაესას, ძალი ღვთისა გწყალობდეთაც და სამართალი კვირიაესა161". მაშასადამე, როგორც ღმერთს ძალა ეკუთვნის ისე კვირიას საგანგებო კუთვნილებას სამართალი შეადგენდა.

ამას გარდა "კვირიას", ეტყობა, "წულის მომატება", ანუ ჩამომავლობის მიცემა და გამრავლებაც შეეძლო. დეკანოზები მაგ. ლოცვაში ხახმატის ჯვარს შესთხოვენ ხოლმე: "წული ვის ჰყავდეს გაუზარდეო, და, თუ ვინმე გეხვეწებოდეს, ღმერთსა და კვირიას გამოუთხოვეო162. ამ ლოცვიდანა ჩანს, რომ შვილიერება ღმერთისა და კვირიას ხელთა ყოფილა, მათი საქმე იყო.

თუმცა იგი იმდენად ძლიერია და "თვითეული ანგელოსი ამას ეკრძალვის, ემორჩილების", მაგრამ იგი მაინც "მორიგე"-ზე დაბლა დგას: მაინც მისი განსასვენებელი ადგილი "მორიგის ახლო" იმყოფებოდა163.

მამრობითობის სქესობრივი ძალის გაღმერთებაც უნდა სცოდნოდა უეჭველია ძველ წარმართულ საქართველოს. ამის კვალი ჩვენს თანამედროვე ზნეჩვეულებაშიაც კი მოჩანს და საკმაოდ კარგადაც არის დაცული.

არსენ ონიანმა 1917 წელს პირველად აღწერა "ადრეკილაჲ"-ს დღესასწაული (იხ. მისი "ლუშნუ ამბჳარ").

მაგრამ ეს წარმართული რწმენისა და თაყვანისცემის ნაშთი სრულად ადრეკილაჲს დღესასწაულში ან დაცული არ უნდა იყოს, ან თვით არს. ონიანის აღწერილობა არ უნდა იყოს სრული. იმ ცნობის მიხედვით თითქოს ადრეკილაჲს მთელი დღესასწაული მეფერხულეთა საგალობლით უნდა ამოიწურებოდეს.

ონიანის164 სიტყვით ყველიერის შემდგომ მეორე დღეს დილას შავი ორბაშათი ჰქვია. ამ დიდმარხვის პირველ დღეს ლაშხელებმა დიდი დღესასწაული იციან, რომელსაც სვანურად "ლიმურყჳამალ"165, მურყვამობა, ე. ი. კოშკობა ეწოდება. იმ მურყვამობის დღეს მთელი ხევი ჟაჴუნდერში მოედანზე იკრიბება, ლაშხელი ხომ იშვიათად თუ დააკლდება. ამ დღეს ჯერ ზემოლაშხელები მოდიან ხოლმე საყვირითა და დროშით. ს. მაულდს ზემოლაშხელები საყვირს უკრავენ და თოვლის დიდ "მურყვამს", ანუ კოშკს აკეთებენ და იქ დროშას არჭობენ. ამის შემდგომ ჭიდაობაც იწყება მოპირდაპირე (ე. ი. ზემო და ქვემო ლაშხელთა) მხარეთა შორის, რომელთაც "კესარ"-ად, ე. ი. კეისარად წოდებული თითო მეთაური ჰყავთ. საითაც კეისარი წაიქცევა დამარცხების დროს, იქითკენ იმ თოვლის კოშკსაც გადააქცევენ და ამისდა მიხედვით მომავალი მოსავლის ვითარებასაც არკვევენ ხოლმე.

ამავე მურყვამობის დღეს არს. ონიანის სიტყვით 8 სხვადასხვა ჩვეულება იციან, რომელთაგან პირველი არის "ადრეკილაჲ", მეორე "მელჲაჲ ტულეფჲაჲ", მესამე "კჳირიაჲ", მეოთხე ფერხული ("ჭიშხაშ"). დანარჩენი 4 მხოლოდ სხვადასხვა სიმღერაა, რომელთა შინაარსი დროთა განმავლობაში ისე უნდა იყოს შეცვლილი, რომ ზემოდასახელებულ დღესასწაულთან ეხლანდელ ლექსებს საერთო აღარაფერი აქვთ. შემდეგ ონიანის აღწერილობაში მოთხრობილია ჯერ "ადრეკილაჲს", შემდეგ "მელჲაჲ ტელეფჲაჲ"-სა და მერმე "კჳირიაჲ"-ს ჩვეულება.

ონიანის ცნობითგან არა ჩანს, მურყვამობის დღეს ეს დღესასწაული სწორედ ამ თანამიმდევნოებით არის ხოლმე ასრულებული, თუ ამ მხრივ არავითარი წესრიგი აღარ არსებობს და მისი მოთხრობა თვით მისგანვეა დალაგებული. როგორც უნდა იყოს, ცხადია, თავდაპირველად ამ დღესასწაულს არ შეიძლება მტკიცე წესრიგი არ ჰქონოდა და უეჭველია ონიანის აღწერილობაში მოთხრობილი წესრიგი თავდაპირველი წესრიგის გამომხატველად არ შეიძლება მიჩნეულ იქნეს.

"ადრეკილაჲს" ჩვეულება ლაშხეთში ონიანის სიტყვით ასე სცოდნიათ: მეფერხულენი რვა კაცი ერთი მხრით დადგებიან, რვა კიდევ მეორე მხრით და სიმღერას დასძახებენ, რომელიც ასე იწყება: "ადრეკილაჲ წაგვივიდა და მოგვივიდა". ყოველ წინადადებას ჯერ პირველი წყება ამბობს სვანურად, მერმე მეორე იმეორებს მას ქართულად.

ამ სიმღერის მეორე წინადადებად მეფერხულენი ამბობენ ხოლმე: "ა თქვენისთანა ვაჟებს (ე. ი. მამაკაცებს) თხემებზე ძაღლის სკორემც მოგვიცხია, მოგვიცხია"-ო. ამ მეორე წარსათქმელს მესამე და შემდეგი წარსათქმელი მისდევს, რომლებშიაც "ამისთანა ვაჟებს" მათი სხეულის ყოველ ასოს ასეთსავე უკადრისობას ემუქრებიან. არს. ონიანის აღწერილობით ლაშხური ადრეკილაჲ-ს ჩვეულებაც ეს არის მხოლოდ.

"მელჲაჲ ტულეფია"-ს166 წესი იმაში მდგომარეობს, რომ ერთ კაცს შარვალსა და პერანგის ამხანაგს მთლად ჩაჰხდიან ისე, რომ სარცხვინელნი უჩანდეს, ამ ტიტველა მამაკაცს უკან მეორე კაცი მოჰკიდებს ხელს, ამ მეორეს ამნაირადვე მესამე, მესამეს კიდევ მეოთხე და ასე რამდენიც იქნებიან. ამგვარად უკანანი წინა შიშველა კაცს ჰფარავენ. იმ შიშველა კაცს თავისი სარცხვინელნი ხელში უკავია, უკანანი კი მას უკანიდან უქაქუნებენ და თან გაიძახიან: "მელიაჲ ტულეფია, ჲოჰ-ჲოჰ!" შიშველა კაცს კი ხელში წკეპლა უჭირავს და უკანიდან მოქაქუნეებს იმ წკეპლას გადაუჭერს ხოლმე. "მელიაჲ ტულეფია"-ს მთელი ჩვეულების აღწერილობაც არს. ონიანის მონათხრობში ამით თავდება. იშლებიან თუ არა ამის შემდგომ მონაწილენი, ან თუ რჩებიან იქვე, როგორ ატარებენ დროს, ამაზე არაფერი აქვს ნათქვამი.

ზემომოყვანილ ცნობას მხოლოდ მესამე ჩვეულების აღწერილობა მოჰყვება, რომელსაც "კჳირიაჲ ღერთა"-ს სიმღერა, ანუ საგალობელი ეწოდება. ონიანის სიტყვით, არც ერთი სასოფლო ლოცვა არ იქნება, რომ პირველად " კჳირიაჲ " არ თქვან. კჳირიაჲს თქმის დროს ყველანი პირს აღმოსავლეთისაკენ იზამენ და საგალობელს ისე ამბობენ ხოლმე. ეს საგალობელი ღვთის დიდი სავედრებელია და მისი წარმოთქმის დროს ყველა ქუდმოხდილია და პირჯვარს იწერს. ეს საგალობელი მარტო მოხუცებულებს-ღა ახსოვთ და მას ეხლა ყველანი ვერ იტყვიან. არს. ონიანის თქმით კჳირიაჲს საგალობელის მცოდნე მხოლოდ ოთხი ― ხუთი კაცი-ღა დარჩენილა: სასაშიდან გიგიშა, თაფუ და როსტომაჲ ბერაძე და ზემოლაშხეთიდან ჯაბუ ყაფუშა, სასო ლეკოშა, ნასო ბაპშა და ვონი ვონიანშა. აქ ამ ცნობის ავტორს სამართლიანად აღნიშნული აქვს, რომ კარგი იქნებოდა მეცნიერთ ეს საგალობელი ჩაეწერათ და ამ გზით სამუდამო დავიწყებისაგან გადაერჩინათო. კჳირიაჲს შესახები ცნობაც ამით თავდება. ონიანს სამწუხაროდ არაფერი აქვს ნათქვამი, ან ამ საგალობელს რა პირობებში და როგორ წარმოსთქვამენ, ან თვით საგალობელის სიტყვები რა ნაირია, ან ამ საგალობელის წარმოთქმას რა მოჰყვება ხოლმე, ან დასასრულ კჳირიაჲ რა ღვთაებად ეხატებათ სვანებს და რას შესთხოვენ ხოლმე მას? ამგვარად, არს. ონიანის ცნობა სწორედ უმთავრეს საკითხებზე სდუმს და ეს გარემოება მკვლევარის მდგომარეობას მეტად აძნელებს.

ქვემო სვანეთში "ადრეკილაჲ"-ს და "მელიაჲ-ტულეფიაჲ"-ს სახელითა და ველური პირველყოფილობით დაცული ეს დღესასწაული ზემო სვანეთში "საქმისაჲ"-ს სახელით არის შენახული. ჯერ კიდევ რაფ. ერისთავს ჰქონდა ამის შესახებ ცნობები 1898 წ. დაბეჭდილ შენიშვნებში167 მოთავსებული. ეს დღესასწაული დაწვრილებით აღწერილია ე. გაბლიანის ნაშრომში "ძველი და ახალი სვანეთი" (თბილისი, 1925 წ. გვ. 126 ― 127).*X

დასასრულ, სერ. მაკალათიამ "საქმისაჲ"-ს შესახები დაკვირვება 1925 წ. ადგილობრივ, სვანეთში, შეკრიბა და იქიდან საქართველოს მუზეუმში ამ დღესასწაულთან დაკავშირებული ნაშთიც ჩამოიტანა. ამ საგულისხმო საკითხის შესახებ მასვე დაწერილი აქვს პატარა მოხსენება "ფალოსის კულტი საქართველოში", რომელიც საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების "მიმომხილველში" არის გამოქვეყნებული168.

არსებული მასალების მიხედვით "ყველიერის აღების კვირას" ჟაბეშში "აღბა ლიღრალ"-ად წოდებული ღვთისმშობლის ხატობა იციან. ყველიერის ხუთშაბათს თითქმის მთელ სვანეთში და კერძოდ ს. ჟაბეშში თოვლისაგან "მურყვამს" ანუ კოშკს აკეთებენ, რომელსაც შუაში მაღალ ხეს ჩაატანენ. ამ ხის წვერზე ჟაბეშში ძველ კალათას ან საცერს ჩამოაცობენ, ორ ხის ხმალს და ამას გარდა ხისგან გამოთლილ კაცის ასოს ჩამოკიდებენ. სერ. მაკალათიას სიტყვითკალათა, ანუ საცერის ძირი სვანთა რწმენით ნაყოფიერების სიმბოლოა. ამასთანავე წინათ თურმე ჩალისაგან გაკეთებულ ადამიანის ქანდაკებასაც კვირას ჩამოაცმევდნენ ხოლმე. შაბათს მუჟალჟაბეშის ყმაწვილები ერთად თავს იყრიან და მომავალი დღესასწაულისათვის მოწესრიგე პირებს ირჩევენ. თავიანთი წრიდან ესენი კიდევ ორ მეთაურს ირჩევენ ხოლმე, რომელთაგან ერთს "ყაინი" ეწოდება, მეორეს კიდევ საქმისაჲ". ყაინს ორი "დედოფალი", ანუ ქალი, ნამდვილად ქალურად ჩაცმული ორი მამაკაცი ეძლევა, საქმისაჲს კი ექვსი მხლებელი, რომელთაც "მოახარ"-ს, ანუ მოახლეს ეძახიან.

კვირას დილით ყველა ეს პირები საქმისაჲს სახლში იყრიან თავს და იქიდან ყველა მცხოვრებლებს ჩამოუვლიან კარდაკარ და, ვისაც სურს თავი დაალოცვინოს, მოსულებს ის მეკომურნი არაყით უმასპინძლდებიან და საჩუქრად არყის ხისაგან გაკეთებულ გაცვეთილ ცოცხს აძლევენ.

შემდეგ ერთ-ერთ ოჯახში შედიან, იქ საქმისაჲს გლახის ძონძებს აცმევენ, პირისახეს ნახშირით უმურავენ, თავზე თხის ტყავის გუდას ახურავენ, ზურგზედ ძველ საგნებს აჰკიდებენ და სარტყელზე ხისაგან გაკეთებულ ადამიანის ასოს ჩამოჰკიდებენ ხოლმე. ეს ხისაგან გამოთლილი ასო "მამაპაპიდან ინახება სოფ. ჟაბეშში მცხოვრები ივანე კახიანის სახლში" და ეხლა სერგო მაკალათიას მიერ საქართველოს მუზეუმშია ჩამოტანილი და იქ არის დაცული.

იმგვარადვე, როგორც საქმისას რთავენ, ყაინის მორთვასაც შეუდგებიან. მაკალათიას ცნობით მასაც მამაკაცის ხის ასოს არტყამენ სარტყელზე. ხელში მას ხმალი უჭირავს. მის მოახლეებს კი მუხის შუბები უჭირავთ ხელში. საქმისაჲ თავისი მხლებლებითურთ ხალხს ჩამოუვლის, ცოცხს ურტყამს, მისი მხლებლები კი, ვისაც იხელთებენ, ხის სადგისებით ტანისამოსს უჩხვლეტენ მაკალათიას სიტყვით თვით საქმისაჲ ქალებს დასდევს და ვითომ ეარშიყება.

ამასობაში "ყაინს" ციხის მახლობლად ქეჩას დაუგებენ, რომელზედაც ის "თავისი დედოფლებით"-ურთ წამოწვება, მათ ვითომ-და ეარშიყება და ეკურკურება. ამ დროს საქმისას დიდ ხაჭაპურს და ყველს მიართმევენ. ის პირს ღვთისმშობლის ეკლესიისაკენ მიიბრუნებს, ყველს პირში ჩაიგდებს და გაიძახის "ფუჲ ლამარია!" და თანაც მისკენ აფურთხებს. ამასობაში ციხის ძირს მყოფ "ყაინს" ვითომც დაეძინება. საქმისაჲ ამ დროს მას მიეპარება და დედოფლებს მოსტაცებს. ყაენს რომ გამოეღვიძება და თავის დედოფლებს ვეღარ ნახავს, ეჭვს საქმისაზე მიიტანს, მას ეკვეთება და შეებრძოლება. ჭიდაობის დამთავრებისა და, მაშასადამე, ერთ-ერთის გამარჯვების შემდგომ იმართება ცეკვა და ფერხული სიმღერით. მზის ჩასვლისას თოვლის კოშკს ანგრევენ და ხეზედ ჩამოცმულ საგნებს იტაცებენ. საითკენაც კოშკის დარღვევის დროს ხე გადაიხრება, იმ მიმართულებით მდებარე სოფლისათვის კარგი მოსავალია მოსალოდნელი.

სერ. მაკალათიას სიტყვით თოვლის კოშკს წინა დღით ანგრევენ ბრძოლის დროს მოპირდაპირე მეფერხულენი, ხოლო მისივე ცნობით საქმისაჲ ყაინს ძილში კი არ სტაცებს დედოფლებს, არამედ ღვიძილში და ბრძოლის შემდგომ.

სერ. მაკალათია, დასასრულ, აღნიშნული აქვს ქართლ-კახური "ყეენობის" ჩვეულებისა და სვანური ზემოაღწერილი დღესასწაულების მსგავსება. ქართლკახური ყეენობის შესახებ ცნობები ჯერ კიდევ წარსული საუკუნის ორმოცდაათიან წლებში დაიბეჭდა და შემდეგშიც ზოგი რამ გამოქვეყნდა ყეენობაზე. მაგრამ სრული ცნობები სამწუხაროდ თავის დროზე არავის შეუკრებია.

ქართლ-კახური ყეენობაც იმავე დროს იცოდნენ, როდესაც ზემოაღნიშნული სვანური დღეობა იმართებოდა. ხალხი ორ მოპირდაპირე ჯგუფად იყოფოდა და თითოეულ ჯგუფს თავისი მეთაური ჰყავდა: ერთს "მეფე" ეწოდებოდა, მეორეს "ყეენი", ან "შაჰი". ყეენობა ამ ორი მეთაურის ბრძოლით თავდებოდა ისე კი, რომ დამარცხებული ყოველთვის ყეენი გამოდიოდა, მეფე კი გამარჯვებული იყო ხოლმე. დამარცხებულ ყეენს წყალში აგდებდნენ ხოლმე ვითომც დასახრჩობად169. ხალხური რწმენით რომელი მხარეც ყეენობის დღეს გაიმარჯვებდა, იქით იმ წელს კარგი მოსავალი იქნებოდა170.

მცხეთელი გლეხის, ზურაბ ვართანეზაშვილის სიტყვით მცხეთაში ყეენს თურმე მახინჯად ჰკაზმავდნენ და ხისაგან გაკეთებულ მამაკაცის სასქესო ასოს ჩამოჰკიდებდნენ, რომელსაც "კონკილას" უწოდებენო. ს. ორბელიანის განმარტებით კი "კონკილა" “ურმის თავის დასაყენებელი ხე”-ს სახელია (ლექსიკ.). მაშასადამე, ყეენობაში მიღებულ ამ ნიშანდობლივ საგანს თავისი ნამდვილი სახელის მაგიერ მიმსგავსებითი სახელი რქმევია. ვ. ბარნაველის სიტყვით კი ს. კოდაში ხის ასოს მაგიერ "კანჭის ძვალსა ჰკიდებდნენ" თურმე. ორ მებრძოლ ჯგუფად დარაზმული ხალხის ბრძოლას ყეენი თურმე მაღალი კოშკიდან უმზერდა. ბრძოლის დამთავრებისას "ყეენი" კოშკიდან ჩამოვიდოდა და კონკილას ამოძრავებდა ხოლმე. ეს "კონკილა" ერთ მცხეთელ ოჯახში ინახებოდა თურმე მუდამ171.

აღსანიშნავია, რომ ყეენობის დროს გამართულ ბრძოლაში მოპირდაპირე მხარეებს მხოლოდ შურდულითა, ხის ხმლებითა, ჭიდაობითა და კრივით შეეძლოთ შებრძოლება, ლითონის იარაღის ხმარება არ შეიძლებოდა. ამ წესის დარღვევა სამარცხვინო საქციელად ითვლებოდა.

ჯავახეთის ქართველ სოფლებშიც ვ. კოპტონაშვილის ცნობით დიდმარხვის პირველ დღეს "ყეენობა-ბერიკობა" სცოდნიათ. სოფლის მთელი ვაჟკაცობა ერთ დიდ დარბაზში იყრიდა თავს, იქვე მეზურნეებიც იყვნენ. წინდაწინვე ამ დღისათვის ცოტა ხანშიშესულს და ენა-მახვილ კაცს ირჩევენ ხოლმე ყეენად, ან როგორც მას ჯავახეთში ეძახდნენ "ყად"-ად. როდესაც ვაჟკაცობა მთლად თავს მოიყრიდა, მეზურნეები უკრავდნენ და იმავე დროს ყეენის შეკაზმას შეუდგებოდნენ. ჯერ გადმობრუნებულ დიდ წამოსასხამ ტყავს აცმევდნენ, ზედ ქამრის ნაცვლად უჭერდნენ და არტყამდნენ "თივისაგან დაგრეხილს მსხვილს თოკს, "თულო"-ს, თავზე ქუდის მაგივრად ჰხურავდნენ თივისგანვე გაკეთებულს კრუხის საბუდარის მსგავსს ქუდს, თავპირს სულ მთლად უშავებ დნენ წყალში გახსნილი ბუხრის მურით, ჭვარტლით და პირში სჩრიდნენ ორს ცხვრის კოჭს, რომლებსაც "ყეენი" თითონვე ისწორებს, ე. ი. ერთ კოჭს მარჯვენა ლოყისაკენ იდებს და მეორეს მარცხენისაკენ". ყეენი რომ შეიკაზმება, მერმე "ბერიკა"-ს შეკაზმას შეუდგებოდნენ ხოლმე. ბერიკასაც გადმობრუნებულსავე, მაგრამ მოკლე ტყავს აცმევენ. თავზედ ნაბდისგან შეკერილ წოწოლა ქუდსა ჰხურავენ, ხელშიხისგან გამოთლილ ხმალს იღებდადა ამ ხმლის ქნევითა და კიჟინით დარბაზის შუაგულში გადიოდა და ერთ-ორ მუჯლუგუნს ყეენსაც სცემდა ხოლმე. ამ დროს შავად შემურული ყეენ-ყადიც "ზარმაცად ტრიალებს, თამაშობს ბერიკასთან ერთად შიგ შუა დარბაზში". შუა დღეს ყეენ-ბერიკა მეზურნეებით წინ გაძღოლილი დარბაზიდან გარეთ გადიოდა და მას ნელი ნაბიჯით ყეენ-ყადი მისდევდა სოფლის ბიჭ-ბუჭებითა და ვაჟკაცებით გარშემორტყმული. ყეენ-ყადს შემდეგ ვირზე შესვამდნენ და ისე დაჰყავდათ კარდაკარ, სადაც ბერიკა არაყსა და პურს აგროვებდა, ვითომც ხარჯის მაგიერ. ასე შენაგროვით შემდეგ ქეიფობდნენ ხოლმე172.

როგორც ზემომოყვანილიდან ჩანს, არს. ონიანი სვანურ, უფრო ლაშხურ ზნე-ჩვეულებათა უბრალო დამკვირვებელია. ნაშრომი "ძველი და ახ. სვან." უფრო ფართო მიზნების დამსახველია და ნაწილობრივ სვანურ ზნეჩვეულებათა ისტორიული და შედარებითი შესწავლის მცდელობის შემცველიც არის, მაგრამ ავტორს სვანური ყველა არსებული ცნობებითაც ვერ უსარგებლია, იქაური დღესასწაულების წინასწარ მთლიანი სურათის აღდგენაზე არ უფიქრია და ამიტომ მისი ისტორიულ-შედარებითი დაკვირვება-დასკვნებიც შემთხვევითი ხასიათის შთაბეჭდილებას ახდენს. ქართლ-კახური ყეენობის შესახები ცნობები ამგვარივე თვისებისაა რასაკვირველია. საკითხის მონოგრაფიული შესწავლის გამო სე რ. მაკალათიას ნაშრომს უეჭველია ზემოდასახელებულ ავტორთა ნაწარმოებებზე მეტი მოეთხოვება და ნაწილობრივ იქ, მეტადრე საქმისაჲსა და ქართლ-კახური ყეენობის მსგავსების აღნიშვნით, მეტიც მოიპოვება, მაგრამ ამ დღესასწაულის შესახებ სვანური ყველა ცნობებით არც მაკალათიას უსარგებლია, ამ დღესასწაულის პირვანდელი სახის აღდგენას არც ის ცდილა და ამის გამო წამოყენებული საკითხის მთლიანად და სრულად განხილვა-გაშუქება მასაც ვერ მოუხერხებია.

უეჭველია სერ. მაკალათია მართალია, როცა ყეენობა ადრეკილაჲსა და საქმისაჲს დღესასწაულებს დაუკავშირა, მაგრამ მარტო ეს საკმარისი არ არის, რადგან მხოლოდ სქესობრივი ძალის, მამრობითობისა და განაყოფიერების გაღმერთების დღესასწაულის პირვანდელი სახის აღდგენის შემდგომ შესაძლებელი იქნებოდა ქართლ -კახეთს ა და სვანეთში დაცულ ჩვეულება თათვის შესაფერისი ადგილის მიკუთვ ნებაცა და მათი სათა ნადოდ დაფასებაც.

უეჭველია, ძველი ქართული წარმართული დღესასწაული მარტო ქართლკახეთში კი არ არის დამახინჯებული და შეცვლილი, არამედ თვით სვანეთშიაც ველური პირველყოფილობა, რასაკვირველია, ლაშხურ ჩვეულებებში უკეთესად არის დაცული, მაგრამ სრული შეცდომა იქნებოდა, რომ ის ამ დღესასწაულის თავდაპირველი სახის დამცველად მიგვეჩნია. პირიქით, ლაშხურ ჩვეულებებს ამ დღესასწაულის დანიშნულებაცა და წინათ მათ შორის არსებული კავშირი და თანამიმდევნობა თითქმის სრულებით დავიწყებული აქვს.

როგორც არს. ონიანის აღწერილობიდან ჩანს, ლაშხეთში "მურყვამობის" დღესასწაულის დროს პირველად ადრეკილაჲს ჩვეულებას უნდა ასრულებდნენ, შემდეგ "მელიაჲ ტულეფიაჲ" მისდევს და მერმე "კჳირიაჲ"-ს შესახებ აქვს ონიანს ცნობა მოთავსებული. ნამდვილად კი ადრეკილაჲს შესახები ცნობა "მელიაჲ ტულეფია"-ს შესახებ ცნობასთან მჭიდროდ უნდა იყოს დაკავშირებული და თუმცა არს. ონიანის აღწერილობით "ადრეკილაჲ"-ს პირველი ადგილი აქვს მიკუთვნებული, "მელიაჲ ტულეფია"-ს კი მეორე, მაგრამ არსებითად და თავდაპირველად სწორედ წინა -უკმო უნდა ყოფილიყო და უ-მელიაჲ-ტულეფია-ოდ ადრეკილაჲს შესახები ცნობა სრულებით გაუგებარია და ადრეკილაჲს ფერხული და მეფერხულენიც თავდაპირველად უეჭველია "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს დღესასწაულის ერთ-ერთი ნაწილთაგანი უნდა ყოფილიყო.

იგივე უნდა ითქვას "კჳრიაჲ"-ს შესახებ ცნობაზე, რომელსაც არ ს. ონიანის აღწერილობაში მესამე ადგილი აქვს მიკუთვნებული. ნამდვილად და თავდაპირველად კი "კჳირიაჲ" საფიქრებელია, რომ ამ დღეობისა და დღესასწაულის თაყვანისცემის სწორედ მთავარი ღვთაება უნდა ყოფილიყო.

დასასრულ, რასაკვირველია, არც სვანური საქმისაჲს დღესასწაულსა აქვს ამ წარმართული თაყვანისცემის წესები უცვლელად დაცული. მასაც უკვე ემჩნევა ის შემდეგდროინდელი, თვით XIII ― XVI ს-ის დანართი, რომელიც მაკალათიას მარტო ქართლური ყეენობის დამამახინჯებელ თვისებად მიაჩნია. სვანური საქმისაჲს ჩვეულებასაც რომ ქართლური ყეენობის მსგავსი მერმინდელი გავლენა აქვს, ამას თუნდა ის გარემოებაც ცხად-ჰყოფს, რომ ორი მოპირდაპირე მებრძოლი გუნდის ერთ უფროსთაგანს "ყაინი", ე. ი. იგივე ყაენი ჰქვია. ასეთი სახელი კი საქმისაჲს წესებში მხოლოდ მონღოლთა ბატონობის დროის შემდგომ შეიძლება გაჩენილიყო. მაშასადამე, დროთა ვითარების დამამახინჯებელი გავლენისაგან არც სვანური საქმისაჲსა და მურყვამობის დღესასწაულები ყოფილა თავისუფალი და სქესობრივობისა და შვილიერების ძალის მფარველი ღვთაების თაყვანისცემის პირვანდელი სახე ხელუხლებლად არსად არ არის დაცული. სვანურ ჩვეულებებს ჩვენთვის მხოლოდ ის მნიშვნელობა აქვს, რომ იქ ამ დღესასწაულის უფრო ადრინდელი სახეა შენახული და თანაც მას მის მერმინდელ ცვლილებათა საფეხურებიც აქვს დაცული. ეს გარემოება ფშავ-ხევსურული და ქართლ-კახურსვანური ხალხური რწმენის შედარებითი შესწავლის წყალობით ამ ღვთაების თაყვანისცემისა და დღესასწაულის პირვანდელი, შეძლებისამებრ სრული სურათის აღდგენას შეგვაძლებინებს.

სვანური ცნობებისა და რწმენის მიხედვით ადამიანი ვერ მიხვდება, თუ რა კავშირი უნდა ჰქონდეს მურყვამობის, ანუ ადრეკილაჲსა და მელიაჲ-ტულეფიაჲს დღესასწაულთან კჳირიაჲს დიდებასა და საგალობელს, მაგრამ თუ ფშავ-ხევსურულ რწმენასგავიხსენებთ და გვეცოდინება, რომ "წულის მომატება, ანუ შვილიერება, სწორედ კჳირიაზე" იყო დამოკიდებულიდა ხალხური რწმენით შვილის მიმცემ და საერთოდ შვილოსნობის მფარველ ღვთაებად "კჳირია" ითვლებოდა, მაშინ ადვილი გასაგები იქნება ის კავშირიც, რომელიც თავდაპირველად კჳირიაჲს დიდებასა და ადრეკილაჲს წესებს შორის უნდა არსებულიყო. შეიძლება თითქმის შეუმცდარად ითქვას, რომ თავდაპირველად ადრეკილაჲსა და საერთოდ მურყვამობის ზნეჩვეულებები სწორედ კჳირიაჲს დღესასწაულის და თაყვანისცემის კუთვნილება და შემადგენელი ნაწილი უნდა ყოფილიყო. უმთავრესი მნიშვნელობა უეჭველია კჳირიას უნდა ჰქონოდა სვანეთში დაცულ მურყვამობაშიაც და ეს დღესასწაულიც თავდაპირველად უეჭველია ჯერ "კჳირიაჲ"-ს ლოცვა-ვედრებით იწყებოდა. ამის დამამტკიცებელი საბუთი მურყვამობის თანამედროვე აღწერილობაშიც მოიპოვება.

არსენ ონიანს აღნიშნული აქვს, რომ "არც ერთი სასოფლო ლოცვა არ იქნება, რომ პირველად "კჳირიაჲ" არ ახსენონ"-ო. თუ არც ერთი დღესასწაული არ შეიძლება იყოს, რომ პირველად კჳრიაჲს ხსენებითა და საგალობლით არ დაიწყონ, მით უმეტეს, მაშასადამე, კჳრიაჲს ლოცვა-ვედრებას მურყვამობა-ადრეკილაჲს დღესასწაულის დროს უნდა პირველი ადგილი ჰქონდეს დათმობილი. მურყვამობის პირვანდელი დედააზრისა და მიკუთვნილობის დავიწყებისა და თვით დღესასწაულის ზნეჩვეულებათა არევის გამო, კჳირიაჲს განსაკუთრებული მნიშვნელობის შეგნება და მისი თაყვანისცემის წესი, იმგვარადვე როგორც საგალობელი, სვანებს დაჰვიწყებიათ და სულ ხუთიოდე მოხუცებულს-ღა სცოდნია.

მაშასადამე, მურყვამობა სქესობრივი სიყვარულისა და შვილოსნობის მფარველი ღვთაების "კჳრიაჲ"-ს დღესასწაულის ნაშთი უნდა იყოს. სვანური თანამედროვე ცნობითაც კჳრიაჲ "ღერბეთ"-ად იწოდება, რაც საზოგადო ქართული ღმერთის შესატყვისი ფორმაა, ე. ი. ძლიერ ღმერთად არის მიჩნეული.

ეხლა რომ იმ საკითხის გამორკვევას შევუდგეთ, თუ რას წარმოადგენდა კჳრიაჲს დღესასწაული და თაყვანისცემა თავდაპირველად, უნდა ყურადღება იმ გარემოებას მიექცეს, რომ როგორც ქვემოსვანურ ადრეკილაჲსა და მეტადრე მელიაჲ ტულეფიაჲს ჩვეულებაში, ისევე ზემოსვანური საქმისაჲს დღესასწაულში, აგრეთვე ქართლ-კახურ ყეენობაშიაც ორ ნაწილად დაყოფილი ხალხი იღებს მონაწილეობას, თითოეულს ამ ორ ჯგუფთაგანს თავ-თავისი მეთაური ჰყავს. მოპირდაპირე ჯგუფები ერთიერთმანეთს ებრძვიან და, ხალხის რწმენით, რომელი მხარისკენაც კოშკს გადააქცევენ, იქითკენ კარგი მოსავალი იქნება. ასეა თანამედროვე სვანური წესით. ქართლ-კახური ყეენობის წესით კი, პირიქით, კარგი მოსავალი სწორედ გამარჯვებული მხარის ხვედრად ითვლებოდა. რადგან დამარცხებული საქმისაჲს ნაყოფიერება უაზრობას წარმოადგენს, ამიტომ სვანური პირვანდელი რწმენა ამ შემთხვევაში დამახინჯებული უნდა იყოს. ქართლ-კახურ ყეენობას კი ამის შესახები მოძღვრება უკეთესად აქვს დაცული და პირველადი რწმენით, უეჭველია, რომელი მხარეც გამარჯვებული იქნებოდა , იქითკენ კარგი მოსავალი და ნაყოფიერება უნდა ყოფილიყო მოსალოდნელი.

ეს ზემო-ქვემო სვანურისა და ქართლ-კახური ჩვეულების საერთო თვისება დღესასწაულის პირველადი ფენისა თუ არა, ძველი ფენის წესისა და რწმენის ნაშთი მაინც უნდა იყოს.

ამ ქართულ წარმართულ დღეობაში ზემოსვანურსა და ქართლ-კახურ ზნეჩვეულებას ორივე მოპირდაპირე გუნდის მეთაურებისათვის ნიშანდობლივ სამკაულად ხისაგან გაკეთებული, მამაკაცის ორგანოს, ან კანჭის ძვალის წელზე შემორტყმა დაუწესებია, რომელსაც ქართლ-კახეთში " კონკილა" ჰრქმევია, ზემო სვანეთში კი " საქმისაჲ". იქაცა და აქაც ეს ნიშანდობლივი სამკაული ერთ გარკვეულ ოჯახში იყო ხოლმე დაცული. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ გუნდთა მეთაურები მამრობითობის სქესობრივი ძალის განმასახიერებლად არიან ნაგულისხმევი.

ჯავახურ წესებში ამ წელზე შემორტყმული ნიშანდობლივი სამკაულისაგან, როგორც დავრწმუნდით, მხოლოდ თივისაგან დაგრეხილი თოკი-ღა დარჩენილა, თვით ხისაგან გაკეთებული ორგანო არ იხმარება, მაინცდამაინც ამაზე არაფერია ნათქვამი. საფიქრებელია, რომ დროთა განმავლობაში უნდა იყოს ეს ცვლილება მომხდარი.

ამ თივისაგან დაგრეხილი სარტყლის სახელი "თულო", როგორც შემდეგში აღნიშნული იქნება, უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ წინათ ამ სარტყელსაც თავისი სამკაული უნდა ჰკიდებოდა. განაყოფიერებისა და შვილიერების განსახიერების მაუწყებელია აგრეთვე ის გარემოება, რომ ჯავახეთში ყეენს " კრუხის საბუდარის" მსგავს ქუდს, ე. ი. შვილოსნობის სიმბოლოს, ჰხურავდნენ. თვით დღესასწაულსაც რომ იგივე განაყოფიერების ძალის თაყვანისცემის თვისება უნდა ჰქონოდა, ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ზემო სვანეთში ამ დღესასწაულისათვის გაკეთებულ მურყვამს, ანუ კოშკს სხვა სამკაულთა შორის ხისგან გაკეთებულ მამაკაცის სასქესო ორგანოსაც ჩამოჰკიდებენ ხოლმე.

მოპირდაპირეთა ბრძოლის თავდაპირველი დედა აზრის გასაგებად უნდა გათვალისწინებული გვქონდეს, რომ თუ ქართლკახურსა და ზემოსვანურ ჩვეულებაში ერთი გუნდის მეთაურს "ყაინი" ან "ყეენი" ჰქვია, მეორე გუნდის მეთაურს ქართლ-კახური ჩვეულების თანახმად უკვე "მეფე" ეწოდება173. ხოლო ზემოსვანური წესების თანახმად მეორე გუნდის მეთაურს "საქმისაჲ" ჰქვია.

მეტად დამახასიათებელია, რომ ქვემოსვანურ, ანუ ლაშხურ მურყვამობაში ორივე მოპირდაპირე გუნდის მეთაურებს ერთი და იგივე სახელი ჰქვია და ამასთანავე ყეენი კი არა, ან მეფე, არამედ "კესარ", ე. ი. კეისარი. "ყაინი" ანუ, "ყეენი" ვითარცა XIII ― XIV ს-ზე არა-უადრესი ტერმინი, უეჭველია და, მაინცდამაინც კეისარზე უფრო, მერმინდელი სახელია და შემდეგში უნდა იყოს ამ წარმართული დღესასწაულის ჩვეულებაში შეხიზნული. ამიტომ საფიქრებელია, რომ XIII ს-ზე უწინარეს კჳირიაჲს დღესასწაულის მონაწილე ერთ-ერთი გუნდის მეთაურს "კეისარი" უნდა ჰრქმეოდა და ამ წოდებულების მაგიერ "ყაინის"-ს ხმარება იმ დროიდან უნდა დაეწყოთ, როდესაც საქართველოს ყაენობა უცხო მებატონე ძალად მოევლინა.

საეჭვოა მხოლოდ, რომ მეორე ჯგუფის მეთაურსაც თავდაპირველად იგივე სახელი, კეისარი ჰრქმეოდეს, რომელიც პირველი გუნდისას ერქვა. ზემოსვანურ ზნეჩვეულებაში შენახული სახელი " საქმისაჲ " უეჭველია უფრო სწორი და უძველესი უნდა იყოს. ლაშხეთში მიღებული ორივე გუნდის მეთაურთათვის ერთი და იგივე წოდებულება კეისარი იმნაირადვე მერმინდელ ცვლილებად უნდა იქნეს მიჩნეული, როგორც მერმინდელი მოვლენაა, რომ ქართლ-კახურ ყეენობაშიაც ორივე მოპირდაპირე მხარის მეთაურებს თბილისში ყეენი ეწოდათ174.

სხვა ქალაქებსა და სოფლებში, პირიქით, ყოველთვის ერთს "შაჰს", ან "ყეენს " უწოდებდნენ, მეორე გუნდის მეთაურს კი "მეფეს" და ბრძოლაშიც ყოველთვის მეფეს უნდა გაემარჯვა. ამნაირად, ამ დღესასწაულის დედააზრი უცხო ხალხის მეთაურის ქართველთა მეთაურისაგან მძლეობის განსახიერება უნდა ყოფილიყო სქესობრივი ძალისა და ნაყოფიერების სფეროში.

ამგვარად, საფიქრებელი ხდება, რომ თუ წინათ ერთი ჯგუფის, ან მოპირდაპირე მხარის მეთაურს ყაინის, ან ყეენის მაგიერ კეისარი, ან მეფე უნდა ჰრქმეოდა, მეორე ჯგუფის, ანუ მხარის მეთაურს უკვე "საქმისაჲ" ეწოდებოდა.

მაგრამ რაკი "შესაქმეჲ" ძველ ქართულში შექმნას, წარმოშობას, გენეზისს ჰნიშნავდა, "საქმისაჲ" მაშასადამე შვილოსნობისა და შექმნისათვის განკუთვნილ ორგანოს უნდა ჰნიშნავდეს. ხოლო რადგან ქვემოსვანური ორგუნდოვანი ფერხულის საგალობლის წარსათქმელი ― "ადრეკილაჲ წაგვივიდა და მოგვივიდა" ― ადრეკილაჲს ასახელებს, "ადრეკილაჲ" კი იმავე ორგანოს სახელია, რომელისაც "საქმისაჲ" არის, მხოლოდ მისი აღგზნებული მდგომარეობის დამახასიათებელი, ამიტომ ამ ქვემოსვანური ფერხულის საგალობელში მოხსენებული "ადრეკილაჲ" უნდა ზემოსვანური "საქმისაჲ"-ს შესატყვის ტერმინად და სახელად ვიცნათ. მაშასადამე, ქვემოსვანურ დღესასწაულსაც წინათ მეთაურისათვის ორი სხვადასხვა სახელი უნდა ჰქონოდა.

ხოლო რათგან ზემოსვანური "საქმისაჲ" ქვემოსვანური "ადრეკილაჲ"-სთან შედარებით ზრდილობიანი და წესიერი სახელია, "ადრეკილაჲ" კი პირველყოფილი მოურიდებლობითა და მოუხეშავობით დამახასიათებელი ტერმინი არის, ამიტომ "საქმისაჲ " მოპირდაპირე გუნდის მეთაურის შედარებით მერმინდელი სახელი და წოდებულობა უნდა იყოს , "ადრეკილაჲ" კი უეჭველია თავდაპირველი.

მაგრამ იმავე დროს ქვემოსვანური ადრეკილაჲს ჩვეულებას უკვე თავისი პირვანდელი ხასიათი დაკარგული აქვს და მხოლოდ ფერხულის წარსათქმელს-ღა შეიცავს. ამ მხრივ ზემოსვანური საქმისაჲსა და თვით ქართლ -კახური ყეენობის წესები გაცილებით უკეთესად არის დაცული. სქესობრივი გრძნობისა და განაყოფიერების ძალის გაღმერთება-თაყვანისცემის ამ დღესასწაულის თავდაპირველი დედააზრი საქმისაჲსა და კონკილას წყალობით იქ მკაფიოდ არის განსახიერებულ-გამოაშკარავებული, ადრეკილაჲს ფერხული და უშნო სიტყვები კი მეტად ბუნდოვანია და თავის-და-თავად და მარტოდ-მარტო გაუგებარიც იქნებოდა, სხვა ცნობებიც რომ არ გვქონოდა.

ხოლო თუ ზემოსვანური საქმისაჲს და ქართლ კახური ყეენობის ჩვეულებებს ქვემოსვანური ადრეკილაჲს ფერხულს კი არა, არამედ "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს შევადარებთ, მაშინ ეს ქვემოსვანური ჩვეულება, რა თქმა უნდა, თავდაპირველი წესების საქმისაჲ -ყეენობაზე უკეთეს დამცველად უნდა მივიჩნიოთ. უეჭველია, ხის "საქმისაჲ", ან და "კონკილა", მით უმეტეს, რასაკვირველია, კანჭის ძვალი, "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს ჩვეულებაში "ადრეკილაჲ"-ს ცოცხალი განმასახიერებელ-წარმომადგენელი ტიტველი მამაკაცის მონაწილეობის პირველყოფილი წესის მხოლოდ გაკეთილშობილების მცდელობა არის, რაც უთუოდ ამ დღესასწაულის მონაწილეთა თანდათანი კულტურული დაწინაურებით წარმოშობილი მორცხვობისა და მორიდების გრძნობის ხალხის შეგნებაზე უფროდაუფრო გაძლიერებული გავლენის შედეგი უნდა იყოს.

მაგრამ რამდენადაც ბუნებრივი ხელოვნურ და სიმბოლურ მიმბაძველობაზე უფრო პირველყოფილია, იმდენადვე "მელიაჲ ტულეფიაჲ" ამ თაყვანისცემისა და დღესასწაულის საქმისაჲზე, ყეენობასა და თვით ადრეკილაჲზე უძველეს და პირველად ჩვეულებად უნდა იქნეს მიჩნეული. ამგვარად საფიქრებელია, რომ თავდაპირველად კჳირიას დღესასწაულში ადრეკილაჲ ცოცხლივ და ბუნებრივად იყო წარმოდგენილი და მხოლოდ შემდეგში ამის მაგიერ საქმისაჲ იქმნა შემოღებული, ამასთანავე ჯერ ხისაგან გაკეთებული მიმბაძველობის სახით, ხოლო შემდეგ კანჭის ძვლის საშუალებით უბრალო სიმბოლურ განსახიერებად შეიცვალა, რომ ბოლოს, როგორც ჯავახეთში, მხოლოდ სარტყელი-ღა დარჩენილიყო.

საფიქრებელია, რომ "ადრეკილაჲ"-ს ეხლანდელი ფერხული "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ში დაცული დღეობის ერთი ნაწილთაგანი, სახელდობრ მისი გაგრძელება, ან უფრო რომ მისი დასასრული უნდა იყოს. ამასთანავე ამ ფერხულის სიტყვები, რომელნიც "ამისთანა მამაკაცებს" სხვადასხვა უწმაწურ უკადრისობას უქადიან, გვაფიქრებინებს, რომ ფერხულის დაცული ნაწილის სიტყვები დამარცხებული მხარის მეთაურის გამაწბილებელ სიმღერას უნდა წარმოადგენდეს. ხოლო ამ ფერხულს პირველი და უეჭველია მთავარი სახელდობრ გამარჯვებული მხარის ადრეკილაჲს მადიდებელი, ნაწილი ამჟამად, ან დაკარგული უნდა იყოს, ან ჯერ ჩაწერილი არ არის.

ძნელი გამოსარკვევია, თუ რას უნდა ჰნიშნავდეს "მელიაჲ ტულეფიაჲ" საფიქრებელია, რომ როგორც ამ წარმართული დღესასწაულის სხვა ძირითადი სახელებივით, როგორიც "ადრეკილაჲ" და "საქმისაჲ" არის, ეს ორი სიტყვაც აგრეთვე ქართული სიტყვები იყოს, მხოლოდ დროთა განმავლობაში ძალზე დამახინჯებული.

აღსანიშნავია, რომ ჯავახეთში ყეენისათვის წელზე შემოსარტყმელს თივისგან დაგრეხილ თოკს "თულო"-ს უწოდებენ. ს. ორბელიანის სიტყვით კი "თულო ფუნდრუკია ერთი" (ლექსიკონი), ე. ი. მამაკაცთა რაღაც ცეკვა ყოფილა. ამიტომ "თულო" თავდაპირველად ამ სარტყელის სახელი არ უნდა ყოფილიყო.

ამასთანავე საბასავე სიტყვით "ტულაობა" ერთი მხრით "ფუვილით ძრვა"-ს ჰნიშნავდა და მეორე მხრით "თევზთა პეპლვა"-ს (ლექსიკ.), ე. ი. სქესობრივ კავშირს. უნებლიეთ იბადება აზრი, ქვემოსვანური "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს მეორე სიტყვა "ტულეფიაჲ"-ც ხომ ამავე "ტულაობა"-სა და "თულო"-სთან, ან "ტულობა" და "თულო" ხომ "ტულეფია"-სთან არ არის დაკავშირებული? ასეთი საკითხი მით უფრო ბუნებრივად გვეჩვენება, რომ თევზების სქესობრივი განაყოფიერების აღმნიშვნელი ტერმინი "ტულაობა" "ფუვილით" მოძრაობის აღმნიშვნელი ყოფილა და "თულო"-ც მამაკაცთა რაღაც თამაშობის, ე. ი. მოძრაობის, ეგების ადრეკილაჲ-საქმისას წესებში მიღებული ფერხულის მსგავსი სარწმუნოებრივი ცეკვის სახელი იყო. იქნება მნიშვნელობას მოკლებული არ იყოს და ამ საკითხის გასაშუქებლად გამოდგეს ის გარემოებაც, რომ კლაპროტის ცნობით დაღესტნის ენებში, მაგ. აკუშურში "ტუნა", კუბაჩურში "დუნა" და ჩაჩნურ-ღლიღვურ-წოვურში "ტენ" penis-ს ჰნიშნავს175. ეგების ქართულ "ტულაობა"-ც ამავე მნიშვნელობის სიტყვიდან ნაწარმოები ნასახელარი ზმნა იყოს? თუ ეს ასეა, მაშინ ჯავახური "თულოც" თავდაპირველად იმ თივის სარტყელის სახელი კი არ უნდა ყოფილიყო, რომელიც ეხლა ჯავახეთის ყეენყადის შერჩა, არამედ იმის აღმნიშვნელი იქნებოდა, რაც ამ თოკზე ეკიდა ხოლმე. მაგრამ მაინც სიფრთხილე სჯობია და ამ საკითხს ჯერ კიდევ შესწავლა სჭირდება. რამდენად სიფხიზლით უნდა მოეპყრას მკვლევარი ეტიმოლოგიებს, შემდეგი მაგალითიც ცხადჰყოფს. სერ. მაკალათიას ნათქვამი აქვს: "ქართლში ერთგვარი ტკბილი ნამცხვარიც არსებობს "ფალუსტაკად" წოდებული, რომელიც ჩვენთვის, გარდა თავისი სახელწოდებისა, უმეტესად იმით არის საყურადღებო, რომ ამ ნამცხვარს განსაკუთრებით ახალ სიძეს მიართმევენ"-ო176. ეტყობა ავტორს "ფალუსტაკი"-ს სახელი ფალოსის სახელისაგან ნაწარმოებ სიტყვად მიაჩნია. ნამდვილად კი ამ ტერმინს ფალოსთან საერთო არაფერი აქვს. საბა ორბელიანსაც იგი თავის ლექსიკონში მოეპოვება, ამასთანავე უძველესი ფორმით, და მისი მნიშვნელობაც განმარტებული აქვს, XVIII ს. დამდეგს ამ კვერს "ფალუტაკი" ეწოდებოდა და სა ბ ა ს სიტყვით "ერბოსა, თაფლსა და ფქვილისაგან შემზადებული" ნამცხვარის სახელი იყო. ზოგჯერ "ერბოს ნაცვლად ზეთისა"-განაც აკეთებდნენ. "ფალუტაკი" კი სპარსული ტერმინი "ფალუდაგი" არის, რომელიც მართლაც ფქვილისა, თაფლისა და ცხვრის ნახარშისაგან შემზადებულ შესქელებულ, შეყინულ თათარას აღნიშნავს. რაკი ეს ტერმინი სპარსულ ზმნა "ფალუდან"-ისაგან ნაწარმოები სიტყვა ნახარშსა ჰნიშნავს და ნამდვილი სპარსული სიტყვაა, ფალოსთან და ფალოსის კულტთან მას არავითარი კავშირი არა აქვს.

ყველა ზემონათქვამიდან ცხადი ხდება, რომ სვანური "მურყვამობა" და "საქმისაჲ"-ს ჩვეულება, იმგვარადვე როგორც "ყეენობა", სქესობრივი განაყოფიერებისა, შვილიერებისა და საერთოდ მოსავლიანობის მფარველი ღვთაების კჳრიას თაყვანისცემისა და დღესასწაულის ნაშთია. ამ დღესასწაულის მიზანს განაყოფიერების ორგანოს საღიანობისა და ძლიერების ლოცვა-ვედრება და განსახიერება შეადგენდა. რამდენიმე დღით ადრე დაწყებულ სამზადისს ღვთაებისადმი აღვლენილი ვედრება, სახიობა, ბრძოლა და სარწმუნოებრივი ფერხულ-საცეკვაო საგალობლები მოსდევდა, რომელთა პირვანდელი სახე და თანდათანი ცვლილება შეძლებისდა გვარად გამორკვეული გვქონდა.

როგორც სვანური მურყვამობის ძველი ქართული ტერმინები "ადრეკილაჲ" და "საქმისაჲ", ისევე ფერხულის ქართული სიტყვები უცილობლად ცხადჰყოფენ, რომ აქ ჩვენ საზოგადო ქართული წარმართობის ნაშთთან გვაქვს საქმე.

თუ ადამიანი იმ ჩვეულებებსა და წესებს ჩაუკვირდება, რომ მოპირდაპირე მებრძოლ ჯგუფებს მხოლოდ ხის ხმლებ ი თა, შურდულითა, ჭიდაობითა და კრივით ჰქონდათ უფლება რომ ებრძოლათ, რომ საქმისაჲ ღარიბად და ძონძებში არის ხოლმე გამოწყობილი, ცხადი გახდება, რომ ეს წარმართული დღესასწაული ძველის-ძველი, თითქმის პირველყოფილი კულტურული დონისა და ცხოვრების გამოხატულება უნდა ყოფილიყო თავდაპირველად.

ამას გარდა აღსანიშნავია და საგულისხმო, რომ მოწინააღმდეგე, ე. ი. მტრული მებრძოლი მხარის მეთაური, "ყეენი" მურით შავად უნდა ყოფილიყო გაგლესილი, მაშასადამე თითქოს მუქკანიან ადამიანთა მოდგმის ტომის კაცად და მეთაურად უნდოდათ წარმოედგინათ. მართალია, ზოგან ორივე მეთაური გამურული უნდა იყოს ამ დღეობაში, მაგრამ საფიქრებელია, რომ ეს მერმინდელი ცვლილების შედეგი იყოს, როდესაც ორსავე მეთაურს ერთი და იგივე სახელი ჯერ კეისარი, მერმე ყეენი ეწოდა. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის და საქმისაჲ, ანუ ადრეკილაჲ თავდაპირველად გამურული არ იყო, მაშინ მოპირდაპირე მეთაურის გამურვის წესი ეგების სრულებით შემთხვევითი და უმნიშვნელო გარემოება არ იყოს. რაკი «ყეენი», თვით ნამდვილი მონღოლიც კი, შავი არ იყო, არამედ მას ყვითელი ფერის კანი ჰქონდა და ამ მეთაურის წინანდელი სახელის, კეისარის სახელის, მატარებელი არას დროს შავი არ ყოფილა, არამედ თეთრკანიანთა მოდგმის წარმომადგენელი იყო, ამიტომ ყეენის გამურვის წესი შეუძლებელია მეთაურთათვის ზემოდასახელებულ წოდებულებათა მიკუთვნების დროიდან და გამო ყოფილიყო შემოღებული, არამედ უფრო ადრინდელი ხანის ჩვეულება უნდა იყოს. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის, მაშინ გამოსარკვევია, ამ წარმართულ დღესასწაულში ისეთი ხანის კვალი ხომ არ არის შერჩენილი, როდესაც თეთრკანიან ქართველთა ტომებს, ან ერს თავის მოწინააღმდეგედ შავი ან მუქკანიანი მოდგმის ხალხი ჰყავდა მიჩნეული.

გამოსარკვევია ეხლა თვით ღვთაების სახელი "კჳირიაჲ", ანუ "კვირა", მისი ნამდვილი სახელია, თუ შემთხვევით შერჩენილი? სხვადასხვანაირად შეიძლება აიხსნას, მაგრამ ჯერჯერობით საკითხის საბოლოვოდ გადაწყვეტა ნაადრევი იქნებოდა. შეიძლება "კვირია" კვირისაგან იყოს წარმომდგარი, იმიტომ რომ იმ ღვთაებას, რომელსაც შემდეგ ეს სიტყვა საკუთარ სახელად გადაექცა, შვიდეულში სწორედ ეს დღე ჰქონდა მიკუთვნილი. ჩვენ ვიცით, რომ კვირას მეგრულად "ჟაშხა", ჭანურად "ბჟაჩხა" და სვანურად "მიჟლადეღ", ანუ "მზის დღე" ჰქვია. მაშასადამე, თუ მართლაც ამ ღვთაებამ ზემოაღნიშნულ მიზეზის გამო მიიღო "კვირია"-ს სახელი, მაშინ იგი ჩვენ უნდა "მზეს"-ს ღვთაებად ვიცნათ, მაგრამ მზის სქესის გამო ეს საეჭვოა.

შეიძლება აგრეთვე "კვირია" ძველს მცირე აზიის საბერძნეთში გავრცელებული სახელის "კჳრია"-საგან იყოს წარმომდგარი, რომელიც "უფალსა" ჰნიშნავდა და სხვადასხვა ღვთაების შესახებ იხმარებოდა, სხვათა შორის "კჳრიოს" მზესაც და საბაძიოს-ასფადსაც უწოდებდნენ177.

დასასრულ, იქნებ "კვირია" ღვთაება "კჳრენე", "კჳრანა"-ს უდრიდეს, რომლის სახელი ეგების "კჳრა"-საგან იყოს წარმომდგარი178. რომელი ამ მოსაზრებათაგანი უფრო უახლოვდება სიმართლეს, ეს შეიძლება მხოლოდ ზედმიწევნითი და ყოველმხრივი განხილვის შემდგომ გამოირკვეს.

ლეონტი მროველი მოგვითხრობს179, რომ ქართველები სხვა მნათობთა შორის მზესაც თაყვანსა სცემდნენ. ქართველთა მეზობლებიც (ალბანელნი), როგორც სტრაბო ნ ის ზემომოყვანილი აღწერილობიდან ჩანს, აგრეთვე სხვათა შორის მზეზეც ლოცულობდნენ. ქართველი ხალხის რწმენას, რომელსაც მზე მდედრობითი სქესის არსებად მიაჩნია, ეხლაც შენახული აქვს მზის თაყვანისცემა და ფშავხევსურთა დეკანოზები თავიანთ ლოცვაში ყოველთვის ამბობდნენ ხოლმე: " დიდება მზესა . იმის მყოლს ანგელოზსა"-ო180. მაშასადამე, მზეს თავისი "მყოლი ანგელოზი"-ცა ჰყოლია.


§ 6. მნათობთა თაყვანისცემა: ტაროსის ღვთაება ვობი

" ცა-ღრუბლის ღვთაებას", რომელსაც ტაროსის საქმე ეკითხება, თანამედროვე ხალხურ რწმენაში მოადგილედ რამდენიმე ღვთაება ჰყავს: ჩვეულებრივ მის ალაგას "ელია" არის, იგი ითვლება ღრუბელთა ბატონად: მას შესთხოვს ხოლმე და ევედრება ქართველი ხალხი წვიმას, როცა გვალვა აწუხებს და ხრუკავს არემარეს, და გამოდარებასა და "მზის თვალს", როდესაც დაჟინებული წვიმა-ავდარი ალპობს ჭირნახულსა.

ქართლური თქმულების შესწავლამ დაგვანახა, რომ წმ. გიორგის და შემოქმედს ელია მისდევს. იგი იმ ღვთაების მოადგილედ უნდა იყოს, რომელიც ღრუბლების სამფლობელოს, წვიმა-სეტყვის, ელვა-მეხის ბატონი იყო. უეჭველია აქაც ძველი, წარმართობის დროინდელი სარწმუნოებრივი შეხედულებაა შერჩენილი. კახეთში და ქართლში ისეთი ჩვეულებებია შენახული, რომლებიც უთუოდ ამ ღრუბელთა ბატონის ღვთაების თაყვანისცემისა და მსახურების ნაშთს უნდა წარმოადგენდეს. როცა ზაფხულში გვალვას დაიჭერს ხოლმე, სოფლის გოგოები შეიყრებიან ერთად, "ლაზარეს" გააკეთებენ ხოლმე, სოფელში დადიან და მღერიან:

"ახ ლაზარე, ლაზარე!
ლაზარ მოდგა კარსა, აბრიალებს თვალსა, ცხავი აცხავებულა, წვიმა გაჩქარებულა. ღმერთო, მოგვე ცის ნამი აღარ გვინდა მზის თვალი, ღმერთო, მოგვე ტალახი, აღარ გვინდა გორახი".

ხოლო, როცა დიდხანს წვიმს და ავდარი ჭირნახულს ალპობს, მაშინ შემდეგ დიდებას გალობენ ხოლმე:

"ახ ლაზარე, ლაზარე! ლაზარ მოდგა კარსა, აბრიალებს თვალსა. ცხავი აცხავებულა, დარი აჩქარებულა. "ახ ლაზარე, ლაზარე! ცას ღრუბლები აჰყარე! აღარ გვინდა ცის ნამი, ღმერთო, მოგვე მზის თვალი! აღარ გვინდა ტალახი, ღმერთო მოგვე გორახი"!

რომელ სახლთანაც კი მივლენ გოგოები, იმ სახლიდან პატრონი გამოდის, კვერცხებს და ფქვილს აძლევს, ხოლო "ლაზარესა" და ზოგჯერ გოგოებსაც წყალს დაასხამს ხოლმე. შეგროვილ კვერცხებსა და ფქვილს ჰყიდიან და გამორჩენილი ფულით ბატკანსა და თხას ყიდულობენ: ბატკანს ღმერთს შეწირავენ ხოლმე, თხას – ელიას. ქართლში, მაგ. სოფ. ახალქალაქში, ამნაირივე ჩვეულება იციან, ხოლო "ლაზარეს" კი არ აკეთებენ, არამედ ერთ ქალს ამოირჩევენ ხოლმე სოფლელები და, კარ-და-კარ რომ სიმღერით დაივლიან სოფლელები, იმ ამორჩეულ ქალს დაასხამენ ხოლმე წყალსა. უეჭველია, ორივე ჩვეულება ძველ, წარმართობის-დროინდელ, ღრუბელთა ბატონის ღვთაებისადმი ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლური მოქმედებაა181. თუშებს ერთი საყურადღებო ჩვეულება ჰქონდათ. ვახუშტი მოგვითხრობს, რომ მათ182 "აქუსთ კლდე დიდი და მაღალი და დღესა ილია წინასწარმეტყველისასა მივლენ და შესწირვენ მას კლდესა ცხოვარსა და ძროხასა და თაყვანისცემენ კლდესა მას. და რა იგი ესმის კლდისა მისგან, რწამთ უმეტეს ყოვლისა იგი". ს. სორში ელიაობა ნააღდგომევს სამ პირველ კვირიაკეს ხუთშაბათობით, აგრეთვე 20 ივლისს და სექტემბერში იციან ხოლმე183.

ერთი ქართული თქმულება ამბობს, რომელიაბრმა არის. იგი "ღმერთს აუყვანია ცაში და დაუყენებია ცა -ღრუბლის წინამძღვრად . ბრმა ელია უძღვება წინ სეტყვას და წვიმას. რადგანაც ბრმა არის, ამიტომ ვეღარ ჰხედავს ქვეყანას და ხან სად დაჰკრავს სეტყვას და ხან სად"-ო184.

მაგრამ ელიას გარდა ხევსურებს "ცა-ღრუბლისა", "სეტყვა-ხორხოშელა"-ს გამგედ ღვთაება "პირი-მზე"-ც მიაჩნიათ. "მაღალს ჩალოზედ (სალოცავის სახელია) მდგომი, სამკიბალის მეარხე და მურყვნოსელი185. მას "დევი ჰყავს მონად": როცა საჭიროა "პირი-მზე" მას უბრძანებს და თითონაც "ზღვისაკენ გაეშურება, იქ ხორხოშელას და სეტყვას აჰკიდებს გოდრებით ზურგზედ დევსა და მოჰფენს მთელს არემარეს" და დამნაშავე ხალხს დასჯისო. საყურადღებოა, რომ გარდმოცემისამებრ ს. ხახმატის მცხოვრებთათვის "ცა-ღრუბლის" უძლიერეს ხატად ქისტების "მაისტის ხატი" ითვლება და "ეს ხატი ქვისა ყოფილა და კაცი იყო გამოხატული პირიანი"-ო. ღვთაების ანუ ხატის ამგვარი სასჯელისა და გაწყრომის თავიდან ასაცილებლად ხალხი ხევსურეთში უქმობს პარასკევს, შაბათს და ორშაბათს186.

დასასრულ, ხევსურების რწმენით "ღრუბელთ საქმე" მეკობრებისა და მონადირეების "ხატს", ღვთაებასაც აბარია, მაგრამ მისი უფლება ამ სამფლობელოში მეტად შეზღუდულია. იგი მარტო "ორ დღეს წვიმას მოიყვანს"-ო187. მაშასადამე, "ღრუბელთა საქმე" ამ ღვთაების პირდაპირი უფლება და მოვალეობა არა ყოფილა.

აფხაზებსაც გვალვის დროს ამნაირივე ჩვეულება ჰქონდათ, როგორიც არის კახეთში, ქართლში და იმერეთში ეგრეთ წოდებული "ლაზარეობა". აფხაზებსა სწამთ, რომ არსებობს განსაკუთრებული ტაროსისა და მეხის ღვთაება. რომლის ნებაზეც არის ქვეყნიერებაზე დამოკიდებული ავდარი, თუ დარიანობა. ამ ღვთაებას ისინი "აфგ"-ს უწოდებენ188. როდესაც მეტის-მეტი გვალვა დედამიწას და სოფლის მეურნეს შეაწუხებს ხოლმე, მაშინ ქალიშვილები აფხაზეთში "დედოფალ"-ს აკეთებენ, რომელსაც, ნ. ჯანაშიას სიტყვით, "ძივოუ" ჰქვია189. ეხლა, თურმე, ეს ჩვეულება თითქმის გადავარდნილი ყოფილა: "საბავშვოდ არის გადაქცეული"-ო, მოგვითხრობს ბ. ნ. ჯანაშია190. ამიტომ არის რომ ეხლანდელი წინანდელი ჩვეულებისაგან ზოგიერთში განსხვავდება: წინათ თურმე ამ ჩვეულებაში მარტო ქალები იღებდნენ მონაწილეობას191, ეხლა კი ორისავე სქესის ბავშვები აკეთებენ "ძივოუ"-ს192. წინათ აგრეთვე "დედოფალს" ვირზე შესვამდნენ ხოლმე, ვირს ზედ თეთრი საფენი უნდა ჰქონოდა193, ეხლა კი მას გრძელ ჯოხზე წამოაცმენ ხოლმე და ისე გასწევენ წყლისაკენ და თანაც შემდეგ საგალობელს ამბობდნენ წინათაც და ეხლაც: "ძივოუ, ძივოუ! ძარიქვა-ქვა მარკგლდა... და სხვა... მერმე ჩააგდებენ წყალში დედოფალს და თითონაც ჭყუმპალაობენ. ამ საგალობლების სიტყვების ნამდვილი მნიშვნელობა აღარ ესმით194.

ჩვენ უკვე ვიცით, რომ ორშაბათი შვიდეულში უზენაესი ღვთაების მთვარის სადიდებელ დღედ არის განკუთვნილი: რჩება პარასკევი და შაბათი. რომელ ღვთაებას ეკუთვნოდა შაბათი, აქ ამის გამორკვევა ჯერ შეუძლებელია იმიტომ, რომ არც მეგრულად, არც ჭანურად, არც სვანურად ამ დღის ძველი ქართული სახელი შერჩენილი არ არის. პარასკევი კი სვანურად "ვობიშ", ანუ "ვებიშ"-ად იწოდება, მაშასადამე, ღვთაება "ვობი"-სა, ანუ "ვები"-სათვის უნდა ყოფილიყო დაწესებული. იქნებ თავდაპირველად "ცა-ღრუბლის", სეტყვა-ავდრის ღვთაების სახელად "ვობი", ანუ "ვები" იყო.

პარასკევი საბა ორბელიანის სიტყვით დიოსის დღედ ითვლებოდა საქართველოში195, მაშასადამე, "ვობი", ანუ "ვები" უნდა "დიოს"-ს ანუ "ძევ"-ს უდრიდეს და მართლაც ბერძნულ მითოლოგიაში "ძევსი-დიოსი" ცა-ღრუბლისა და ავდარ-ტაროსის გამგე ღვთაებად ითვლებოდა196.

აფხაზ. საგალობლის გაუგებარი სიტყვა "ძივოუ"197, რომელიც მოწოდების მსგავსად ითქმის, ხომ რთული სიტყვა არ არის და "ძი" და "ვოუ"-საგან ხომ არ შესდგება? პირველი ნაწილი ჰნიშნავს წყალს, ხოლო მეორე ხომ არ უდრის სვანურს – "ვობი"-ს? ამგვარად, "ძივოუ" ეგების ჰნიშნავდეს ან "წყალი (მოგვეც) ვობი", ან არადა შეიძლება იყოს – "წყლის ვობივ", ვითარცა მიმართვა."ვოუ" – "ვობი"-ს გარდა, როგორც ჩანს, აფხაზურში ყოფილა აგრეთვე სვანური "ვები"-ს შესატყვისი "ა-ვებ" "ავე", რომლისაგანაც უნდა იყოს წარმომდგარი ტაროს-მეხის ღვთაების თანამედროვე სახელი "აфგ" მაშასადამე, "აфგ" უნდა უდრიდეს სვანურ "ვები"-ს "ვოუ" – "ვობი"-ს. დასასრულ, საფიქრებელია, რომ ცა-ღრუბლისა და სეტყვა მეხის ღვთაების ქართულ სახელს "ვები" ანუ "ვობი"-სა და ხეთური ელვა-ქუხილის ღვთაების "თეშუბ"-ის სახელთა შორის რაღაც კავშირი შეიძლება იყოს და "ვობ"-ი იქნებ ხეთური "თეშუბი"ის მეორე ნაწილს წარმოადგენდეს.


§ 7. მნათობთა თაყვანისცემა: ჯიმაღი

რ. ერისთავის სიტყვით ხევსურები თაყვანსა სცემდნენ ერთ ღვთაებას, ანუ "ხატს", რომელსაც "ჯიმაღის ჯუარი" ეწოდება198. რა ღვთაება უნდა იყოს "ჯიმაღი", ამაზე არაფერს ამბობს განსვენებული პოეტი.

შესაძლებელია "ჯიმაღი" ეთანასწორებოდეს იმ ღვთაების სახელს, რომლისთვისაც საქართველოში განკუთვნილი ყოფილა ოთხშაბათი: ოთხშაბათს მეგრულად "ჯუმაშხა", ჭანურად "ჯუმაჩხა", ხოლო სვანურად "ჯუმა̈შ"-ი ჰქვია. ს. ორბელიანის მოწმობის თანახმად კი ოთხშაბათი ქართულად "ერმის" დღედ ითვლებოდა199, ესე იგი ჰერმესისა, ანუ მერკურის ღვთაებისათვის ყოფილა დაწესებული. საყურადღებოა, რომ ელამიტურში "შუმუდუ" (იქნებ "ჯუმუდუ" ანუ "ჭუმუდუ"), ხოლო ვანურ ლურსმულ წარწერების ენაში "შიმიგიშ" (იქნებ "ჯიმიღიშ") სწორედ მერკურსა ჰნიშნავს200. ვანური "შიმიღიშ", ან იქნებ "ჯიმიღი", ძალიან უახლოვდება ხევსურულ "ჯიმაღი"-ს და სვანურს "ჯუმა"-ს, აგრეთვე მეგრულ-ჭანურს "ჯუმა"-საც. ამიტომ "ჯიმაღის" თვთაება და "ჯუმა" ვგონებ უნდა ჰერმეს-მერკურის ღვთაებად აღვიაროთ.

§ 8. მნათობთა თაყვანისცემა: ღმერთი

ძველ ქართულ ქრისტიანობის ხანის მწერლობაში ღვთაების ერთადერთ სახელად იყო და არის ეხლაც სიტყვა " ღმერთი", რომელიც მეგრულში გამოითქმის " ღორონთი", ჭანურში " ღორმოთი" და " ორმოთი", სვანურში კიდევ " ღერმეთ" და " ღერბეთ"-ად. ამ სიტყვაში ძირითადი ნაწილი არის ქართულში "ღმერ" (წარმომდგარია თავდაპირველ "ღამარ"-ისა-გან), მეგ. "ღორონ" (< ღომორ), ჭან. "ღორმ" (< ღორომ) და სვან. "ღერმ", "ღერბ". ხოლო საკვეცი "თი", "ეთ", "ოთ" მდედრობითი სქესის სიტყვის დაბოლოვებააო201. მაშასადამე, თავდაპირველად "ღმერთი" უნდა რომლისამე მდედრობითი სქესის ღვთაების სახელი ყოფილიყო და მხოლოდ შემდეგ დროთა განმავლობაში გამხდარა საზოგადო სახელად. მეტად საგულისხმოა, რომ ელამიტელებს ჰყავდათ ერთი მდედრობითი სქესის ღვთაება, რომელიც მრავალჯერ არის მოხსენებული ბაბილონურსა და ელამიტურ ლურსმულ წარწერებშიაც და იწოდება "ლაგამარ"-ად. ეს სახელი შედის აგრეთვე, ვითარცა მეორე ნაწილი, რთულ სახელში "კედორლაომერ", ბერძენ მთარგმნელთა მართლწერით "ხედოლლოგომორ". პირველი ნაწილია "კედორ", მეორე კი "ლაომერ" და "ლოგომორ"202. ფ. ჰომმელის სიტყვით "ლაგამარ"-ს ელამიტელნი ღვთაება ვენუსს ეძახდნენ203.

"ლაგამარ", "ლოგორ" და "ლაომერ" ეგებ შედგებოდეს თავსართ "ლა" და "ლო"საგან და სახელისაგან "გამარ", "გომორ" და "ომერ". თავსართი "ლა" ჩვეულებრივია სვანურში და უდრის ქართულს თავსართს "სა", მეგრულ-ჭანურს "ო"; სვანურში ეს თავსართი "ლა" იქ ზის, სადაც ქართულში თავში "სა" მოიპოვება, მაგ. ლაკად = მოსაკიდი, ლახან = სახნავი, ლათი = სათიბი, ლანგავ = სანაგვე ცოცხი. მაგრამ სვანურში ეს თავსართი სახელარსებითის წინ გაცილებით უფრო ხშირად იხმარება, ვიდრე ეხლა ქართულში "სა", მაგ. დღე სვანურად "ლადეღ", ძმები ― "ლაჯემილა", დვრიტა ― "ლალდჳრ" და სხვა.

რამდენად თითქმის აუცილებელია სვანურში სახელარსებითისათვის თავსართი "ლა", იმითაც საუცხოვოდ მტკიცდება, რომ ებრაულ სახელს "მარიამ"-საც კი მიუმატეს ეს თავსართი და სვანურად ითქმის "ლამარია", ესე იგი მარიამ ღვთისმშობელიო. ეს უკანასკნელი შემთხვევა მეტად საყურადღებოა: ნათლად გვიჩვენებს, რომ თავსართი "ლა" საკუთარ სახელებსაც კი ემატება ხოლმე თავში და სწორედ იმგვარსავე შემთხვევაში, როგორც ზემოდასახელებული "ლაგამარ", "ლაომერ" და "ლოგომერი" არის: აქაც საკუთარ სახელს თავსართი "ლა" უძღვის.

ყურადღების ღირსია, რომ "ლაგამარ"-ის მსგავსად ხევსურულშიც ხმარობენ შესაფერ სიტყვას: მელაშქრეობის და ომიანობის ღვთაების სახელად, მაგალითად, გუდანის ხატს "საღმრთო"-ს უწოდებენ"204.

თვით სიტყვის ძირითადი ნაწილი "გამარ", "გომორ", "ომერ" საუცხოვოდ გვისურათებს სიტყვა "ღმერთის" ქართულ-მეგრულ -ჭანურ-სვანურს სახეს, იმ განსხვავებით, რომ ელამიტურში აკლია მხოლოდ მდედრობითი სქესის საკვეცი "თ", "ეთ", "ოთ"-ი. "გამარ" ამ სიტყვის ქართული სახეა, "გომორ" – მეგრული, "ომერ" – ჭანური, უკანასკნელი მიემსგავსება ჭანურს იმით, რომ დასაწყისის ბგერა "გ" არა აქვს შენარჩუნებული, ეს თვისება ჭანურისათვის არის დამახასიათებელი205. სხვათა შორის, ამ დასაწყის ბგერის დაკარგვა უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ ამ სიტყვას უნდა მაინცა-და-მაინც "ღამარ", "ღომორ" და "ღომერ"-ის, ან არა და "ყამარ" და "ყომერ"-ის სახეც ჰქონოდა, მაშინ უფრო ადვილი ასახსნელი იქნება დასაწყის ბგერის მოკვეცა და "ომერ"-ის წარმოშობა.

ამგვარად, თუ ჩვენ არა ვცდებით, "ღმერთი", "ღორონთი", "ღომორთი", "ომორთი" და "ღერმეთ" უდრის ელამიტური მდედრობითი სქესის ღვთაებას "ლაგამარ" (ანუ ლაღამარ, ლაყამარ), "ლაგომორ" (ან ლაღომორ) და "ლაომერ"-ს და ვენუსის ანუ აფროდიტეს ღვთაებასა ჰნიშნავს. საბა ორბელიანის სიტყვით აფროდიტესათვის ქართულ შვიდეულში ხუთშაბათი დღე იყო განკუთვნილი206, რომელსაც მეგრულად "ცაშხა", ჭანურად "ჩაჩხა", ხოლო სვანურად "ცააშ"-ი ჰქვია.


§ 9. ბუნების გაღმერთება: ნადირთა და მონადირეობის ღვთაებანი: -ანატორი, ოჩოპინტრე და ბოჩი

ლაშქრობისა და ომიანობის ძლიერ ღვთაებად ხევსურეთში "გუდანის ხატი" ითვლება, მას ამასთანავე "საღმრთო"-ს უწოდებენ. იგი ყოველი ლაშქრობის "სარდლად" მიაჩნია ხალხს და "წინათ, როცა ხევსურეთი გაილაშქრებდა ხოლმე მტერზე, გუდანის დროშა, "ბორაყი" წინ მიუძღოდა ჯარსა". ხოლო გუდანის ხატს "მოლაშქრე"-ს აქვს, ვითარცა ძლიერსა და სათაყვანებელს, საკუთარი დიდი საძოვარი ადგილი ანდაკი207.

"მოლაშქრე ხატზე" დაბლა, მაგრამ მაინც ახლო იდგა " მეკობრეებისა და მონადირეების ხატი", რომელსაც ხევსურეთში აგრეთვე "თეთრი სანება ცროლის-გორის ხატს" ეძახიან. მას ხალხის რწმენით თვით "მორიგემ" თავისის ხელით "სისხლიანი ხმალი შემოარტყა", მას მეკობრენი და მონადირენი აბარია: თუ მოისურვა, იგი "მტერს შეჰკრავს" და "თოფიარაღს გაულახავს". ამიტომაც არის, რომ შესავედრებლად "ამ ხატს მონადირეები ძღვენს მოუტანენ და მეკობრეები წინათ დავლიდან ნაწილს სწირავდნენ ხოლმე"208.

ხევსურები თაყვანსა სცემენ აგრეთვე ერთს ღვთაებას, რომელსაც "ანატორი" ჰქვია209: არავითარი ცნობა არ მოიპოვება იმის შესახებ, თუ სახელდობრ რომელ ღვთაებად არის მიჩნეული ეს "ანატორი" ხევსურეთში? მაგრამ ამის გამორკვევისათვის საყურადღებოა, ჩემის აზრით, ერთი ჩვეულება, რომელიც შენახულია სამეგრელოში. დიდმარხვის წინა დღეს მეგრელები იხსენებენ ხოლმე ერთ ღვთაებას, რომელსაც "ჟინი ანთარი", ზენა ანთარი ეწოდება. დილა ადრიან სიმინდის ფქვილისას ნაფუვარს დიდს ოთხკუთხ კვერს ამზადებენ და ვახშმად კერაზე აცხობენ, რომელსაც სახლის უფროსი მერმე რამდენიმე ოთხკუთხ ნაჭრად ჰყოფს და თანაც შემდეგ ლოცვას წარმოსთქვამს ხოლმე: "ჟინი ანთარი პატენი გომორძგვილი! ჩქიმი ორინჯი სი ამიშინი" და სხვას, ესე იგი "ზენა (ზეციერო) ანთარო, ბატონო გამარჯვებულო! ჩემი საქონელი (საუნჯე?) შენ მომიშენე"-ო და სხვას210. ვინც ამ მოვალეობას პირნათლად აასრულებს, იმას სწამს, რომ მისი საქონელი და ყანები ზარალისაგან უზრუნველყოფილია ერთი წლის განმავლობაში.

ეხლა სამეგრელოში ყველას დავიწყებული ჰქონია "ანთარი"-ს მნიშვნელობა და აღარავინ იცის, თუ რა ღვთაებაა იგი211. მაგრამ ჩვენთვის ცხადია, რომ მეგრული "ანთარი" და ხევსურების "ანატორი" ერთი და იგივე ღვთაება უნდა იყოს. ამ ღვთაების სახელი შენახულია, მგონია, აფხაზურშიც, რომელშიაც ეს სიტყვა გვხვდება "აჲთარ"-ის სახით. პ. გიორგიძის სიტყვით, აფხაზების მითოლოგიაში პირველი ალაგი უჭირავს სწორედ ამ საქონლის ზედამხედველს "აჲთარ"-ს212. "აჲთარ" შეიძლება წარმომდგარიყო "ანთარი"-საგან თვით მეგრულ ნიადაგზედაც, სადაც "ნ", ჯერ "ლ"-დ ქცეული, შემდეგ "ლ"-ასი "ჲ"-დ ხდება, მაგ. მონაზონი მეგრ. "მალაზონი" და "მაჲაზონი"; "მალაღური, მაჲაღური" ― მოლაღური; ძალამი, ძაჲამი ― ძალიანი, ძლიერი. აფხაზები "აჲთარს" ხმარობენ ხშირად ფიცის მაგიერ "ღმერთმანის" მსგავსად. ამავ ღვთაების სახელი იხსენიება იმ საგალობელშიც, რომელიც აფხაზებმა აუცილებლად უნდა სთქვან, როცა მეხ-ნაკრავ პირუტყვის თავისი ადგილიდან დაძვრა ჰსურთ: "ვაჲ ეტლარ! აითარ ეტლარ! ეტლარ ჩოფჰარ". ამ სიტყვების აზრი ეხლა ხალხს დაჰვიწყებია, აღარავის აღარ ესმის213. "ეტლარ" შეიძლება აფხ. მრავლობითი რიცხვი იყოს სიტყვისაგან "ეტლი", ესე იგი მნათობი, ხოლო "აჲთარ" ღვთაების სახელია, ამასთანავე რაკი საგალობელში ნათქვამია "აჲთარ ეტლარ", შეიძლება ვიფიქროთ, რომ იმავე დროს "აჲთარ"-ი მნათობი ღვთაება ყოფილიყოს.

წინათ, რასაკვირველია, სარწმუნოებრივი თქმულებები უკეთ ახსოვდათ და ღვთაებათა მნიშვნელობაც კარგად იცოდნენ. ამით აიხსნება, ალბათ, რომ ზვანბას სიტყვით "აჲთარ"-ი შინაური საქონლისა და მოსახლეობის მფარველ ღვთაებად ითვლებოდა. სწორედ მას ევედრებოდა ყოველი, რომელსაც უნდოდა, რომ მისი საქონელი გამრავლებულიყო, და ნადირს არ გაეფუჭებინა214. ამ ცნობებიდან ჩანს, რომ "აჲთარ" მარტო სახელით კი არ უდრის მეგრულს "ანთარ"-ს, არამედ მნიშვნელობითაც: როგორც ზემოთ იყო აღნიშნული, "ანთარ"-საც სწორედ მაგგვარი ვედრებით შეჰღაღადებს მეგრელი სოფლელი, როცა უნდა საქონელი მოუშენდეს და გაუმრავლდეს.

ამ ღვთაების სახელის უძველეს და სრულ სახედ ხევსურული "ანატორი" უნდა ჩაითვალოს, რომელიც აგებულებისდა მიხედვით უნდა რთული ორნაწილედი სიტყვა იყოს და შედგებოდეს "ანა" და "ტორ"-ისაგან: პირველი ნაწილი არის "ანა", რომელიც უდრის აფხაზურს "ან"215 ღმერთს და სუმერულს "ან", "ანნა", ბაბილონურს "ანუ", "ანოს" ზეციურ ღვთაებას216. მეორე ნაწილი უდრის არამეულში გავრცელებულ საკუთარ სახელს túri "ტური", რომელიც აგრეთვე რთულ ორნაწილედ სიტყვებში იხმარება, როგორც, მაგ., "სიგ-ტური", "ადუნი ტური" და თვით აფხაზურს მთლად მიმსგავსებული "აჲ ტური"217._.

ვგონებ ბერძნულ გვარეულობის ღვთაებაც "აპატური", "აპატურია", "თეოს აპატუროს"218, ის სახელი, რომლის განთქმული სალოცავი, სხვათა შორის, ელლინთა მწერლების ცნობისამებრ შავი ზღვის ჩრდილოეთ-აღმოსავლეთ ნაპირსაც ყოფილა. იმგვარადვე უნდა იყოს აგებული, როგორც ქართული "ანატორი". ერთი სიტყვით, ყველაფერი ამტკიცებს, რომ "ანატორი", "ანთარი" და " აჲთარ" ძველის-ძველი ღვთაების სახელი უნდა იყოს, რომლის ხსოვნა და თაყვანისცემა ოდნავ-ღა არის შერჩენილი.

ანატორის მარტო სახელის გარდა ხევსურებს ეხლაც სწამთ, რომ ნადირთ თავიანთი მფარველი ღვთაება ჰყავთ, ურომლოდაც მონადირე ნადირს ვერც მოჰკლავს და ვერც ვერას დააკლებს. ხევსურები ამ ნადირთ მფარველ ღვთაებას "ოჩოპინტე"-ს ეძახიან. მათი წარმოდგენით ოჩოპინტეს " ნადირთ მწყემსობაი" აქვს ჩაბარებული, "ნადირთა სულნი" მისია და " ნადირთ მწყემსი"-ს წოდებულებაც ეკუთვნის. ამასთანავე ოჩოპინტე " საფარველდადებული", ე. ი. უხილავი არის. მონადირე მას "თვალით ვერ ღნახავს". თუ ჯიხვებზე სანადიროდ წასული მონადირენი წინასწარ ოჩოპინტეს, "ნადირთ მწყემსს არ შაეხვეწნეს", ვერას გზით მონადირე "ნადირს ვერ მოხკლავს" იმიტომ, რომ თუმცა ოჩოპინტეს "მონადირე თვალით ვერ ღნახავს", მაგრამ როცა "ნადირთ მიეკარების, მაშინ ეს ოჩოპინტე ეტყვის ჯიჴვთ" განსაცდელის შესახებ და ისინიც ფიცხლავ გაიფანტებიანო.

მონადირე რომ ყოველთვის ხელცარიელი არ დარჩეს, ამიტომ უნდა "ოჩოპინტეს ნადირობის დროს სრუ მუდამ სთხოვას გამარჯვებას", რომ მან მონადირეს ხელი მოუმართოს. როდესაც მონადირე ჯიხვს მოსაკლავად მიეპარება, უნდა უეჭველად ჯერ ასეთი სავედრებელი წარმოსთქვას: "ნადირთ მწყემსო ოჩოპინტევ, შენ გეხვეწები, მამეცი ჯიჴვის თავი, მომაკლეიე! სულნი ხო შენნია ნადირთანი"-ო?

მხოლოდ ასეთი ლოცვის შემდგომ შესაძლებელია, რომ "ნადირთ მწყემსმა" ოჩოპინტემ მონადირეს ჯიხვი მოაკვლეინოსო219.

ასეთი რწმენა მარტო ხევსურეთში არ არის დაცული, არამედ საქართველოს ზოგიერთ სხვა თემშიაც. გ. ბოჭორიძეს გარეკახეთის სოფ. შიბლიანში მაგ. 70 წლის მოხუცი თამარ სოლომონის ასულის ჩოკოშვილისაგან 1915 წ. შემდეგი გაუგონია: "ნადირს თავისი ანგელოზი ჰყავს, სახელად ოჩოპინტრე. უწინ, როცა მონადირე ნადირს ვერ მოჰკლავდა, შინ პატარა პერანგს შააკერინებდა, წაიღებდა და ოჩოპინტრეს ზღვნად მიართმევდა, ხის კენწეროზე დაჰკიდებდა და თან შეეხვეწებოდა: "ნადირის ანგელოზო, ნუ გამიწყრები, გთხოვ წყალობა მოიღო ჩემზე, ბევრი შენ და ცოტა მეო!". ამით ის სთხოვდა, რომ ნადირი მოეკვლეინებინა. ამის შემდეგ ის ადვილად ჰკლავდა ნადირს. ოჩოპინტრეს კვალი ხშირად უნახავთ. მნახავებს უთქვამთ: "პატარა ბავშვის კვალსა ჰგავსო". ერთხელ სოსია მონადირეს (ს. შიბლიანის მცხოვრებს) ახალგაზრდა ირემი მოეკლა და თურმე ოჩოპინტრემ დაუძახა: "შე დასაბრმავებელო, რაღა ეგ მოჰკალიო» (ე. ი. პატარა იყო და არ უნდა მოგეკლაო), და მაშინვე დაბრმავებულიყო, ეს ნამდვილი ამბავია"-ო220.

გარე-კახეთში "ნადირთ მწყემსი"-ს მაგიერ, მაშასადამე, "ნადირის ანგელოზი"-ა ამ ღვთაების წოდებულებად მიღებული.

ვითარცა ქრისტიანობის გავლენით წარმოშობილი ("ანგელოზი"), ეს გარეკახური წოდებულება უეჭველია ხევსურულზე მერმინდელია. აღსანიშნავია, რომ ამ "ნადირთ მწყემსის" სახელიც ხევსურულისაგან ოდნავ განსხვავდება და " ოჩოპინტრე"-დ გამოითქმის, რაც, როგორც ქვემოთ დავრწმუნდებით, უფრო ადრინდელი ფორმა არის.

"ნადირთ მწყემსი"-ს ოჩოპინტეს სახელი რომ ახალი არ არის და წინათ მარტო ერთი პატარა ქართველი ტომის, ხევსურების, ან კახთ კუთვნილება კი არ ყოფილა, არამედ მთელ ქართველ ერს უნდა სცოდნოდა ეს სახელი. ამას ის გარემოებაც ცხადჰყოფს, რომ "ოჩოპინტე", ანუ უფრო ადრინდელი ფორმით აღბეჭდილი " ოჩოპინტრე " საბა ორბელიანსაც ჰყავსდასახელებული. მისი ცნობით ოჩოპინტრეს "ცრუ მონადირენი ნადირთ წინამძღვრად იტყვიან" (ლექსიკონი). მაშასადამე, ბეს. გაბუურისაგან აღბეჭდილი ხევსურული რწმენა არსებითად უკვე ორი საუკუნის წინათ აღნუსხულ ცნობას იმეორებს.

მაგრამ X ს-ში " ოჩოპინტრე " საქართველოში ადამიანის საკუთარ სახელადაც ყოფილა: ტაოს განთქმულ მფლობელს დავით დიდ კურაპალატს 998 წელს მამლანის წინააღმდეგ გაგზავნილი ჯარის უფროსად დაუნიშნავს გაბრიელი ოჩოპინტრეს ძე. ამოჩოპინტრეს გაბრიელისგარდა კიდევ ჰყოლია შვილი ივანე ("ևրկու որդիքն Ոչոպընտրևայ Գարրիէլ հ Յովհաննէս")221. ეს გარემოება უკვე ოჩოპინტეს , ანუ ოჩოპინტრეს მრავალსაუკუნოვან ხნიერებას ამტკიცებს.

სიძველისდა მიუხედავად მაინც X ს-ის ზემომოყვანილი ცნობა ქრისტიანობის ხანას ეკუთვნის, არსებითად კი ოჩოპინტე, თუ ოჩოპინტრე, ვითარცა ნადირთა მფარველი ღვთაება, რასაკვირველია ქრისტიანობის კი არა, არამედ წარმართობის ხანის სამყაროს ნაშთია.

ამიტომ ქართული წარმართობის ისტორიისათვის ამ სახელის აგებულებისა და მნიშვნელობის გამორკვევა უეჭველია მეტად სასურველი უნდა იყოს.

თავისი გარეგნობითაც და აგებულებითაც "ოჩოპინტრე", ანუ "ოჩოპინტე" მეგრული წარმართული რწმენის "ოჩოკოჩ"-ს მიაგავს: ორივე რთული და ორნაწილედი სახელის შთაბეჭდილებას ახდენს, რომელთა პირველი ნაწილი სრულებით ერთნაირია, "ოჩო" არის. განსხვავებულია მხოლოდ მათი მეორე ნაწილი და თუ ერთს "პინტრე", ანუ "პინტე" აქვს, მეორე სიტყვას "კოჩი", ე. ი. კაცი უზის.

"ოჩი" კი მეგრულად მამალ-თხას, ე. ი. "ვაცს" აღნიშნავს. თხა თანამედროვე მეგრულში უსქესო სახელია და დედალსაცა და მამალსაც აღნიშნავს. როდესაც კი მამალი თხის შესახებ არის საუბარი, მაშინ "ოჩი" იხმარება, ხოლო როცა დედალი თხის დასახელება ჰსურთ, მაშინ ტერმინად "ჭაკი თხა" იხმარება ხოლმე222.

"ოჩი" წარმომდგარია ვაცისაგან "ვა" მარცვლის ქართული ფონეტიკის კანონების მიხედვით "ო"-ნად ქცევის წყალობითა და "ც"-ანის "ჩ"-ინად შენაცვლებით.

"ოჩი"-ს წინამორბედ ფორმად ჯერ "ვაჩი"-ა საფიქრებელი და ძველ საქართველოში, მეტადრე XIII ს-მდე, ძალიან გავრცელებული საკუთარი სახელი "ვაჩე" სწორედ ამ ძირისა და თავდაპირველად მნიშვნელობის სიტყვა უნდა იყოს. ხოლო ქართულ ფონეტიკაში "ვ"-ინის "გვ"-დ ხშირი შენაცვლებით ამ საკუთარი სახელისაგან წარმომდგარი უნდა იყოს სამეგრელოში გავრცელებული მამაკაცთა საკუთარი სახელი "გვაჩი"-ც, რომლისგან თავის მხრით დასავლეთ საქართველოში ხშირი სახელი გოჩა-ა ნაწარმოები.

შემდეგ "ოჩი" პროგრესული ასიმილაციის გზით უკვე "ოჩო"-დ არის ქცეული, როგორც იგი "ოჩოფეხა"-სა და "ოჩოკოჩ"-შია წარმოდგენილი.

ამგვარად, "ოჩოკოჩი" ჰნიშნავს "ვაც-კაცს", ანუ იმ ზღაპრულ არსებას და ღვთაებას, რომლის სხეულის ერთი ნაწილი მამალი თხისაა, მეორე კი ადამიანისას მიაგავს.

ზემონათქვამის შემდგომ საფიქრებელია, რომ ნადირთა მფარველი ღვთაების "ოჩოპინტრე"-ს, ანუ "ოჩოპინტე"-ს სახელს პირველი ნაწილი "ოჩო"-ც იმავე მამალი თხის, ვაცის აღმნიშვნელი სიტყვა და შესატყვისობა უნდა იყოს.

მაგრამ ქართულ საისტორიო მწერლობას კიდევ ერთი საგულისხმო ცნობა აქვს დაცული ქართული წარმართობის-დროინდელი ღვთაების სახელის შესახებ, რომლის ჯერ არც სისწორე-სიმართლეა გამორკვეული და არც მნიშვნელობა. ეფთჳმე მთაწმიდელის სიტყვით, "სახელის დებანი იგი საწარმართოთა კერპთანი, რ՜ლნი მათ ღ՜თდ შერაცხნეს რ՜ლნიმე მამათა და რ՜ლნიმე დედათა სრულიად მოისპენ ― დიოს, ანუ აპოლოს, ანუ არტემის ანუ ბოჩი და გაცი და ბადაგონ და არმაზ ანუ რომელ იგი წნეხასა ყურძნისასა ბილწისა მის დიონისეს სახელს იტყვიან ... ესე ყოველი საეშმაკო არს და მოისპენ ქრისტეანეთაგან" -ო223 .

უეჭველია ამ ცნობაში დასახელებული "ბოჩი"-ს იმავე ზემოგანხილული "ოჩი"სა და თეორიულად აღდგენილი მისი პირველადი ფორმის "ვოჩი"-ს მონათესავე სიტყვა და სახელი უნდა იყოს. მართლაც "ბოჩი " ჭანურად მამალ ცხვარსა ნიშნავს და როგორც თვით ჭანებს განუმარტავთ "ჩხურიში ყვაჯონი ბოჩი რენ", ბოჩი მამალი ცხვრის სახელია224. ამ შემთხვევაში "ბ" მეორადი ფონეტიკური მოვლენა უნდა იყოს და პირველადი "ვ"-ინის შენაცვლებას უნდა წარმოადგენდეს იმნაირადვე, როგორც ძველი ქართული "ვენახი"-საგან წარმომდგარია ― "ბინეხი" (მეგ., ჭან.), "ავჟანდა"-საგან ― აბჟანდი, აბჟანტი (ლეჩხ., ზემო იმერ.). "სავარცხელი"-საგან (საბა ორბელიანი ლექს.) ― "საბარცხელი"225, "კადრივი"-საგან ― "კანტრიბი" (იმერ.), და სხვა. ის გარემოება, რომ "ბოჩი" ქართული წარმართული ღვთაების სახელი ყოფილა და "ბოჩი" ჭანურადაც მამალ ცხვარსა ჰნიშნავს, გვაფიქრებინებს, რომ ეს ფონეტიკური შენაცვლება ძველი უნდა იყოს.

აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ ჩაჩნებიც გარეულ თხას (ibex, le capricorne cinmun) კლაპროტის სიტყვით XIX ს. დამდეგსაც "ბოჯ"-ს ("bodj") უწოდებდნენ226. უსლარის დროს ეს სიტყვა " ბუოჟ"-ად გამოითქმეოდა, რომელიც დანარჩენ ბრუნვებში "ბეჟინ", "ბაჟნა", "ბაჟუო". "ბაჟიე", "ბაჟალ", "ბეჟილუოჲ"-ს სახით გვევლინება. მაშასადამე, გარეული თხის, ვაცის სახელის ჩანჩური ფუძეც "ბოჯ", "ბოჟ", ან "ბაჟ"-ი, ყოფილა. უეჭველია ამ ჩაჩნურ "ბოჯ"-საც ძველი ქართული ღვთაებისა და ჭანური მამალი ცხვრის სახელ "ბოჩ"-თან კავშირი უნდა ჰქონდეს.

ზემოთქმულის შემდგომ ვგონებ უფლება უნდა გვქონდეს დავასკვნათ, რომ ძველი ქართული ღვთაების "ბოჩი"-ს არსებობის შესახები ეფთჳ მე მთაწმიდელის ცნობა სრულ ჭეშმარიტებას უნდა შეიცავდეს. ამ ღვთაების სახელს, თავდაპირველად მაინც, მამალი თხის, ან ცხვრის, ე. ი. ვაცის, ან ბოტის მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა. ამიტომ შესაძლებელია, რომ "ბოჩი", ან იმავე ნადირთ მფარველი ღვთაების, ან მისი მსგავსი ღვთაების სახელი იყოს, როგორიც იყო და ეხლაც ხალხის აზრით არის "ნადირთ მწყემსი", ანუ ანგელოზი "ოჩოპინტრე".

მაგრამ თუ "ბოჩი"-ს მნიშვნელობა გამორკვეულია და "ოჩოპინტრე"-ს სახელის პირველი ნაწილის "ოჩო"-ს მნიშვნელობაც ვიცით, სრულებით გამოურკვეველი რჩება ამ სახელის მეორე ნაწილის "პინტრე"-ს მნიშვნელობა.

უნებლიეთ გვაგონდება ბერძნული მითოლოგიის ღვთაება "პან" Пάν, რომელიც აგრეთვე Аξγξπαν აჲგიპან-ადაც იწოდებოდა. "პან"-ის მნიშვნელობის შესახებ სხვადასხვა თეორიები არსებობს, ამათგან როშენს საუკეთესოდ ის მიაჩნია, რომელიც "პან"-ს პა-ონ πάων-ისაგან წარმომდგარად სთვლის. ვითარცა ლათინური pasco-ს მონათესავე ძირისაგან წარმომდგარი "პაონ" და "პან" უნდა მწყემსის (den Hüttenden, den Weidenden) აღმნიშვნელი ყოფილიყო227. მაშასადამე, "აჲგიპან" უნდა თხათა მწყემსის აღმნიშვნელი ყოფილიყო. ადამიანი ადვილად შეამჩნევს იმ მსგავსებას, რომელიც ბერძნული "აჲგიპან"-სა და ქართულ "ოჩოპინტრე"-ს შორის აგებულების მხრივ არსებობს: იქაც და აქაც სახელის პირველ ნაწილს "აჲგს" და "ოჩო" მამალი თხის სახელი შეადგენს. მნიშვნელობითაც ამ ღვთაების ორ სახელს გასაოცარი მსგავსება აქვს:

თუ "პანი" მწყემსს ჰნიშნავდა, "ოჩოპინტრე"-ც ხომ "ნადირთ მწყემსად" იწოდებოდა. მაგრამ ამ ორი სახელის მეორე შემადგენელი ნაწილის "პან" და "პინტრე"-ს ერთიერთმანეთთან დაკავშირება ძნელია. თუ გავიხსენებთ, რომ საქონელის მფარველ ღვთაებას ქართულად "ანატორი", "ანთარი", ან "აჲთარი" ეწოდებოდა, შეიძლება საკითხიც დაიბადოს, "ოჩოპინტრე"-ს სახელი ხომ "ოჩო"-სა და "პანტარი"-ს მსგავს წარმოებისაგან არ განვითარდა. მაგრამ ამ საკითხს ჯერ კიდევ გულდასმით კვლევა-ძიება სჭირდება, რომ "პინტრე"-ს უცდომელი ეტიმოლოგიის წამოყენება შესაძლებელი იყოს.


§ 10. ადგილის დედოფალი და დედამიწა

ანტიოქიის საეკლესიო მსოფლიო კრების ძეგლის წერის ქართული თარგმანის ბოლოში შენახულია შემდეგი დიდმნიშვნელოვანი ცნობა: "ესეც გუესმა ქვეყანასა სომხითისასა228 და ქართლისასა რომელნიმე სუმბულ229 სარქისს მსახურებენ და რომელნიმე მაცთურთა მათ სახლისა ანგელოსთა უწოდენ და მსახურებენ სახელ (სახლის?) კერპთა და რომელნი უჩინოთა ჰმსახურებენ სადაცა სახლად, გინა გარე ველთა, ანუ სადაც კლდის პირთა, ანუ ხეთა... (sic) და რომელნიმე უფლის ციხელთა230 (sic) ჰმსახურებენ და რომელნიმე ბორ ა ნი ას ეშმაკთა თაყუანის სცემენ კერპთა რამე თუ ეშმაკნი არიან"-ო231.

ან ცნობაში ის არის საყურადღებო, რომ აღნიშნულია, თუ როგორ " უჩინოთა" ძალთა მსახურებენ "სადაც" გინდა იგი ყოფილიყო "სახლად". თუ "გარე ველთა", ან "კლდის პირთა, ანუ ხეთა", რომ სახლის უჩინართ "სახლის ანგელოზთა უწოდენ", ეს მით უფრო საგულისხმოა, რომ რწმენა აქამდისაც მტკიცედ არის დაცული ქართველ ხალხში: მართლაც " სახლის ანგელოზების" არსებობა ეხლაც სწამთ.

ამას გარდა, როგორც ზემოაღნიშნულ ნაწყვეტში არის ნათქვამი, ხევსურეთში ეხლაც შენახულია "უჩინოთა" მსახურება "გარე ველთა, ანუ სადაცა კლდის პირთა" და მათ სწამთ " გორის ანგელოზი", " ადგილის დედა"232 ფშაველების წარმოდგენითაც "თვითეულს ადგილს: მთას, გორას, ხევს... ჰყავს დედა", რომელსაც " ადგილის დედას" ეძახის ხალხი. მონადირეს რომ დაუღამდეს სადმე მთაში, ან ხევში, მიებარება ადგილის დედას: "ადგილის დედავ, შენ გებარებოდე, შემინახე შენის მადლით"-აო233. ფშაველებისავე აზრით არსებობს " ხმელთ მოურავი", ანუ ხმელეთის მოურავი, რომელიც "ზღვათა პირად არის" და ზღვის კიდეზე რაც კი რამე მოხდება ხმელეთზედ "ხმელთ მოურავის" საქმეა, "ყველაფერი იმას ეკითხვის.

თვითეული ანგელოზი ამას ეკრძალვის, ემორჩილების"-ო. ფშაველები მას "კვირიას" უწოდებენ234.

მაშასადამე, "ხმელთ მოურავს" ხელქვეითი "ანგელოზები" ჰყავდა, იქნებ სწორედ "გორის ანგელოზი", "ადგილის დედა" და სხვანი იყვნენ მისი მორჩილნი, ხოლო ის მათი უფროსი იყო?

ძველი ქართული ცნობა, რომ საქართველოში "უჩინოთა ჰმსახურებენ... კლდის პირთა", მტკიცდება თუშეთში დღევანდლამდის შენახულ სალოცავითაც, რომლის შესახებ ვახუშტიც კი თავის დროს მოგვითხრობდა: თუშებს "აქუსთ კლდე დიდი და მაღალიდა... მივლენდაშესწირვენ მას კლდესაცხოვარსა და ძროხასა და თაყვანის ცემენ კლდესა მას"-ო235. თბილისშიაც, ძაღლის უბანში, მტკვართანკლდის პირასერთისალოცავიიყო. სადაც "ჯოჯოობა დღეს" ხალხი მიდიოდა და გამოქვაბულში შემავალი და მლოცველი შაქარს უტოვებდა ხოლმე ჯოჯოებსა236.

ზემოთ აღნიშნული იყო, რომ ქართველები ერთი ძველი ისტორიული ცნობისდა თანახმად "უჩინოთა ჰმსახურებენ... გარე ველთა"-ცა. ეს თანამედროვე ხალხურ რწმენაშიც შენახულია: მაგ. ფშავ-ხევსურებს სწამთ, რომ თითოეულ ადგილს, ― მთას, გორას, ხევს... ჰყავს დედა, რომელსაც " ადგილის დედა"-ს ეძახიან237.

ღვთაება "ადგილის დედა"-ს არსებობა სწამთ აფხაზებსაც, რომელნიც " ადგილ-ანხუ"-ს (მიწის დედოფალი, ადგილის დედას ხვედრი) უწოდებენ238 და მიწას შესაწირავად "ადგილ239-ჰვა240" ქათმებს მიუძღვნიან და მხურვალე ლოცვით ევედრებიან: " ადგილ-დედოფალ!" დედა-შვილის მფარველ-მწყალობელი ბრძანდებოდეო241.

აფხაზებმა იციან აგრეთვე სახ ლ ი ს , ან ფუძის " ანგელოზი", ოჯახის მფარველი ღვთაება, რომელსაც " აჟაჰარა", ანუ " აშაჰარა"-ს უწოდებენ242. როცა აფხაზი პატარძალს სახლში შეიყვანს, სახლის უფროსი ამ ახალს შემოსულ წევრს "აჟაჰარას" ავედრებს და მის მფარველობას შესთხოვს ხოლმე243. სახელი "აჟაჰარა" ანუ "აშაჰარა" რთული სიტყვაა და პირველი ნაწილი "აჟა" ანუ "აშა" ჰნიშნავს სისხლს, თესლს, გვარს244, მეორე ნაწილი "აჰარა" ჰნიშნავს მფარველობას, მთავრობასო245. ამგვარად, აფხაზების "აჟაჰარა" უდრის სახლის, გვარის მფარველ ღვთაებას, "სახლის, ან ფუძის ანგელოზს". მ. წერეთელი ფიქრობს, რომ აფხაზური აჟაჰარა, ან აშაჰარა იგივე ხეთური ქალ-ღმერთი იშხარა არის, რომლის კულტი ძლიერ იყო გავრცელებული მცირე აზიაში და შუამდინარეთში246.

მეგრელებსაც სწამთ ფუძის მფარველი ღვთაება, "ფუძის ბატონი". მეგრულად მას " ნერჩი პატენი" ჰქვია247. "ნერჩი" ჰნიშნავს ფუძეს, იმ ნიადაგს და მიწას, რომელზედაც სახლი დგას. მაშასადამე, "ნერჩი პატენი" ფუძის ბატონს უდრის. ამასთანავე უმთავრესი გარემოება "მიწაა" და არა საზოგადოდ ადგილი; ეს იქიდანა ჩანს, რომ ნერჩისადმი ლოცვის აღვლენა "ნერჩიში ხვამა" ( = ნერჩისადმი ოხვა), რომელსაც "რაკიჩობა"-ს დიდმარხვის 25-ის დღით წინათ ოთხშაბათს დღესასწაულობენ და აგრეთვე "ოჯუმაშხური" ("საოთხშაბათო") ლოცვა ეწოდება, იმ სახლში, რომელიც მიწაზე მაღლა დგას და ხის იატაკი აქვს, არ შეიძლება: სახლი მიწის პირას უნდა იდგეს, რომ "ნერჩი"-მ ვედრება შეისმინოს248. სიტყვა "ნერჩი" ქართულშიც ყოფილა და მისი მნიშვნელობა საბა ორბელიანსაც სცოდნია და "ქუედა კერძო"-დ აქვს განმარტებული.

სვანებს აქვთ ერთი დღესასწაული, " ახალ -კვირა"-დ წოდებული, რომელიც აღდგომის პირველს კვირას იციან. ამ დღესასწაულში "იკრიბებიან მარტო ჯვარდაწერილი დედაკაცები"249. დანიშნულ ადგილს მონაწილე დედაკაცები პურის ცომს და ყველს ამოიტანენ და "ტაბლებს" (კვერებს) გამოაცხობენ ხოლმე. სამს მათგან დიდს გამოაცხობენ ხოლმე და "იქვე სწირავენ ღვთისმშობელს". სამს კიდევ პატარას გააკეთებენ და "იქვე ცოტა მოშორებით" ცალკე დანიშნულს ადგილს, "რომელსაც სვანები " ლამზირ"-სეძახიან და რომელიც მიწის სალოცავს ნიშნავს, იქ მიიტანენ. ამ ადგილს სორო არის გაკეთებული, მთლად პრტყელი ქვებით მოფენილი. იქ ყველა ქალებს კი არ შეუძლიათ მისვლა, არამედ მხოლოდ სამს უფრო ხნიერსა და პატივცემულს. ისინი დანარჩენ ქალებს "სამ-სამ პატარა "ტაბლას", თითო ნატეხ წმინდა სანთელს და პატარა ნაკვერჩხალს" გამოართმევენ და "დიდი მოკრძალებით" სამლოცველო "ლამზირისაკენ" გაემგზავრებიან. მისვლისთანავე ისინი "დიდი მოწიწებით" სამჯერ მუხლს მოიყრიან, შემდეგ სანთლის ნატეხებს ნაკვერჩხალზე დააყრიან. ერთი დედაკაცი შეუბერავს. თუ სანთელს მოეკიდა და ალი აუშვა, "ეს იმასა ნიშნავს, რომ მათი ლოცვა გამარჯვებულია". მაშინ სამივენი მუხლმოყრილნი ტაბლებით ხელში ლოცულობენ, ღვთაებას ევედრებიან და "სთხოვენ... მამათა სქესის სიმრავლეს". ლოცვის შემდგომ "ტაბლებს" იმ სოროში ჩააწყობენ და ზედ დიდ ლოდს გადახურავენ, ამას "ტაბლების დაკრძალვა" ჰქვია. მერმე სამჯერ მუხლს მოიყრიან და უკან დაბრუნდებიან იქ, სადაც დანარჩენი ქალები მათ "პირქვე დამხობილი, ხმა ამოუღებლივ უცდიან". მოვლენ თუ არა, იმ წამსვე წამოდგებიან და იმ სამს ეტყვიან "გაგმარჯვებიათ მიწის სალოცავის ლოცვაო", ხოლო მოსულები უპასუხებენ: "თქვენც გაგმარჯვებიათო". მერმე დაჯდებიან, თითო ტაბლას შესჭამენ და "ერთიერთმანეთის ლოცვითა და კოცნით წამოვლენ სახლში" (იქვე).

ცხადია, აქ " ლამზირ", ანუ "მიწის სალოცავი" ნაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაებაა, მაგრამ კჳრიავით მამრობითი სქესისა კი არა, არამედ მდედრობითი სქესისა. ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ამ დღესასწაულში მონაწილეობის მიღება მარტო ქალებს შეუძლიათ, ამასთანავე ყველას კი არა, არამედ მხოლოდ ჯვარდაწერილ დედაკაცებს.

"მიწის სალოცავი"-სადმი აღვლენილი ვედრება "მამათა სქესის სიმრავლეს", ანუ გამრავლებას შეიცავს. ამგვარად, "ლამზირ"-ში "კჳრია"-ის ნაყოფიერების პარალელური, მდედრობითი და ქალთა სალოცავი ღვთაებისთაყვანისცემის ნაშთია დაცული. ეს ღვთაება წარმართული რწმენის თანახმად დედამიწის სახით არის წარმოდგენილი, ქრისტიანული სამოსით კი როგორც ეტყობა "ღვთისმშობლად" არის მიჩნეული. ამას ის გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ "მიწის სალოცავის" დღეს დამზადებულ კვერთაგან, ხაჭაპურთაგან, სამ დიდს სწორედ ღვთისმშობელს სწირავენ ხოლმე.

აღსანიშნავია, რომ საქმისაჲს ზემოსვანური ჩვეულების თანახმად, საქმისაჲს რომ დიდ ხაჭაპურსა და ყველს მიართმევენ, "ის პირს ღვთისმშობლის ეკლესიისაკენ იზამს, ყველს პირში იდებს, და იძახის «ფუჲ ლამარჲა»-ს და თან აფურთხებს მისკენ"250. ეგების აქ "ლამარჲა"-სა და ღვთისმშობლის სახელით იგივე ქალთა "მიწის სალოცავი" ღვთაება იგულისხმებოდეს, რომელსაც ქალები "მამათა სქესის სიმრავლეს" შესთხოვენ, მაგრამ რომელსაც ნაყოფიერების მამრობითი ღვთაების კჳრიას მამაკაცი მვედრებელი ნაყოფიერებას უწუნებდეს და მისი მოქმედებაცა და სიტყვებიც ამის სიმბოლური გამოხატულება იყოს.

უფრო მეტი ყურადღების ღირსია საზოგადო ქართული სიტყვა "დედამიწა", რომელსაც ეხლა ჩვენ ჩვეულებრივ მიწის აღსანიშნავად ვხმარობთ. ძველ დროს, ძველ ქართულ მწერლობაში ამ სიტყვას ამ მნიშვნელობით არა ჰხმარობდნენ, არამედ მართოდენ სიტყვას "ქვეყანას"-ს, ალბათ იმიტომ, რომ მაშინ სიტყვას "დედამიწა"-ს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა და მთელ "მიწის დედა"-ს, მიწის ღვთაების "დედას" ეძახდნენ. როგორც ეხლა ფშაველი ან ხევსური ლოცულობს და ევედრება "ადგილის დედას": "ემ ადგილას დედავ, შენ გებარებოდე, შემინახე შენის მადლით და დოვლათითა"-ო251, ისევე, უეჭველია, ძველ დროს ქართველი თაყვანსა სცემდა "დედამიწას" ვითარცა ღვთაებას და შეჰღაღადებდა.

საყურადღებოა, რომ ამ მიწის, თუ ადგილის, თუ გორის, თუ ხევის ღვთაებას "დედა" ჰქვია. ამასთანავე უნებლიეთ აგონდება ადამიანს განთქმული მცირე აზიაში და ბერძენთა მიწის ღვთაება "დემეტერ", რომელიც აგრეთვე "დამატერ"-ადაც იწოდებოდა252. ეს სახელიც, მეცნიერთა აზრით, დედამიწას უნდა ნიშნავდეს და სიტყვა ორნაწილედად მიაჩნიათ "დე", ანუ "და" და "მეტერ", ანუ "მატერ". უკანასკნელს თითქმის ყველანი ბერძნულ დედად სთვლიან, პირველი ნაწილის მნიშვნელობა გამოურკვეველია, მაგრამ შეიძლება მიწასა ჰნიშნავდესო. ეს აზრი საცილობელად არის მიჩნეული და საეჭვოა. ამასთანავე თვით აგებულებითაც ამგვარი სიტყვები ბერძნულში იშვიათად მოიპოვება253. თუ რომ "დამატერ", ანუ "დემეტერ" მართლაც ნამდვილი ბერძნული სიტყვა არ გამოდგა და მცირე აზიასთან არის დაკავშირებული, მაშინ სიტყვის პირველი ნაწილი "და" და "დე" შეიძლება მიწას კი არა "დედა"-ს უდრიდეს, მისი შეკვეცილი სახე იყოს, როგორც "დია" სიტყვაში "დიასახლისი", ანუ უფრო როგორც "დე" სიტყვაში "დეკეული" (წლის ფური: საბა ორბელიანი), რომელიც აგრეთვე "დიაკეულად" ითქმოდა ძველს მწერლობაში, როგორც "დი" სიტყვაში "დიუფალი" დიდი თავადის ცოლი254. ყურადღების ღირსია, რ