შინაარსი
§ 1. ქართველთა წარმართობის წერილობითი და ზეპირი წყაროები
§ 2. ღვთაებათა უფროს-უმცროსობა ხალხური თქმულებების მიხედვით
§ 3. მნათობთა თაყვანისცემა: წმ. გიორგის ქართველთა რწმენაში
§ 4. მნათობთა თაყვანისცემა: მთვარის თაყვანისცემის ქართული წესების შედარებითი შესწავლა
§ 5. მნათობთა თაყვანისცემა: მორიგე-კრონოსი და განაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაება კვირია
§ 6. მნათობთა თაყვანისცემა: ტაროსის ღვთაება ვობი
§ 7. მნათობთა თაყვანისცემა: ჯიმაღი
§ 8. მნათობთა თაყვანისცემა: ღმერთი
§ 9. ბუნების გაღმერთება: ნადირთა და მონადირეობის ღვთაებანი: -ანატორი, ოჩოპინტრე და ბოჩი
§ 10. ადგილის დედოფალი და დედამიწა
§ 11. ხეთა მსახურება და მცენარეულობის ღვთაება
§ 12. ავი სულები
§ 13. კოპალა
§ 14. ქართული წარმართობის ძველი და მერმინდელი, საკუთარი და უცხო ელემენტების პრობლემისათვის
§ 15. ქართული წარმართული პანთეონისათვის
§ 16. ქართული წარმართული პანთეონის უფროსი ღვთაებანი: მნათობ-ღვთაებათა შვიდეული
§ 17. მნათობ-ღვთაებათა შვიდეულის შემადგენლობა და სახელები


§ 1. ქართველთა წარმართობის წერილობითი და ზეპირი წყაროები

წარმართობის შესახებ საქართველოში ძველს ქართულსა და მეზობელ ერთა მწერლობაში სხვადასხვა ცნობები მოიპოვება. ამასთანავე მრავალი წარმართობისდროინდელი ზნე-ჩვეულებანი და თქმულებებიც არის ხალხში დარჩენილი, რომელთა შესწავლას შეუძლია ძვირფასი მასალა მოგვცეს ძველ ქართველთა წარმართ ღვთაებათა საფუძველის წარმოსადგენად. მაგრამ თვით საგანი მეტად რთულია და დიდი სიფრთხილე და კრიტიკული წინდახედულებაა საჭირო, რომ უცხო ქართულად არ ვიცნათ, ახალი ძველად არ გვეჩვენოს. ამიტომ ჩვენ მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ, როგორც შემდეგს, ისტორიულად კარგად ცნობილს, დროში, ისევე წინათაც, უუძველეს ხანაშიაც, ქართველებს სხვადასხვა უცხო ერთან, მაგ. ასურელებთან, სპარსელებთან, ბერძნებთან, სომხებთან და მრავალ სხვასთან მეგობრული ან მტრული მეზობლობა ჰქონდათ და რომ, მაშასადამე, ქართულ წარმართობას, ზნე-ჩვეულებას და თქმულებებს ამ მეზობლობის კვალი უნდა ემჩნეოდეს. ჩვენს ხალხს ეს წარბაძულობის კანონი ცხოველებზეც კი აქვს შემჩნეული და თვით მოვლენაც მშვენივრად აქვს დახასიათებული: "ცხენი ცხენთან დააბი, ან ფერს იცვლის ან ზნესაო". ადამიანთა ერთა სულიერი თვისებაც იმგვარია, რომ ყველაფერს ერთი-ერთმანეთისაგან ითვისებენ. ამიტომ თავდაპირველად ცნობებისა და მასალების მკაცრი კრიტიკული განხილვაა საჭირო. ამ მხრივ საგანი ცოტა არ იყოს შესწავლილი და კვლევის ნიადაგი მოსუფთავებულია.

კარგა ხანია, რაც პროფ. მაქსიმე კოვალევსკიმ თავის საყურადღებო გამოკვლევაში "Закон и обычай на Кавказе" ჩვენი ხალხის მრავალი ზნე-ჩვეულებანი და სარწმუნოებრივი თქმულებები განიხილა და სპარსული მაზდეიანობის, ანუ ცეცხლთაყვანისმცემლობის მოძღვრების ნიშნად აღიარა.

1901 წელს პროფ. ნიკო მარრმა თავის გამოკვლევაში "Боги языческой Грузии по древнегрузинским источникам"109 გამოარკვია, რომ "ქართლის ცხოვრებაში" კერპთაყვანისმცემლობისა და წარმართობის შესახებ შენახული ცნობები: არმაზისა, ნადენისა, გა-გაცისა, აინინისა და ითრუჯანის შესახებ, რომელნიც წინათ ქართველი ხალხის ღვთაებებად ითვლებოდნენ, ეროვნული კერპთაყვანისმცემლობის გამომხატველი კი არ არიან, არამედ არაბების ბატონობის დროინდელ რომელიღაც ქართველი სასულიერო მწერლის მიერ შეთხზული უნდა იყოს დასასრულ, ბ. კ. ინოსტრანცევმა დაამტკიცა, რომ ახალწლის დღესასწაულის ზოგიერთი თანამედროვე ჩვეულება იმავე მაზდეიანობის სარწმუნოებრივი მოძღვრების გავლენის ნაშთს წარმოადგენს110. ამგვარად, კოვალევსკისა, მარრისა და ინოსტ რ ანცევ ი ს გამოკვლევამ ძველი წარმოდგენა ქართველი ხალხის წარმართობისა და კერპთაყვანისმცემლობის შესახებ ძირიანად შეარყია და კვლევის ასპარეზი მოსუფთავდა; მაგრამ ამასთანავე ძირითადი საკითხი ქართველი ხალხის წარმართობის შესახებ გამოურკვეველი დარჩა. ის, რაც წინათ გვწამდა, დარღვეულია და ეხლა თვით წარმართობის ნამდვილი ვითარების შესწავლაა საჭირო.

როგორც ზემოთაც აღნიშნული იყო, ქართველთა წარმართობის შესახებ ცნობები შენახულია ერთი მხრით უცხო ერთა ისტორიულსა და გეოგრაფიულს თხზულებებში, მეორე მხრით ქართულს საისტორიო ნაწარმოებებში; ძვირფასი მასალებია გაფანტული აგრეთვე სახალხო თქმულებებში, ზნე-ჩვეულებებში და რწმენაში.

მაგრამ ვიდრე ღვთაებათა შესახებ ცნობების განხილვას შევუდგებოდეთ, უნდა გავიხსენოთ, რომ როგორც ეხლაც "თვითოეულს თემს ჰყავს საკუთარი ხატი, გარდა საზოგადო ხატისა... რომლის სამსახურიც ყველა ფშაველს ადევს კისრად"111, ისე უძველესს დროსაც, უეჭველია, უნდა ყოფილიყვნენ ყველა ტომთათვის საზოგადო ღვთაებანი და ამასთანავე თითოეულ ტომს თავისი საკუთარი ღვთაებანიც ეყოლებოდა; თანდათან, დროთა განმავლობაში გაერთიანების, ან ერთ-ერთი ტომის გაძლიერების და დანარჩენებზე გაბატონების დროს, ზოგიერთი საკუთარი ღვთაებანი საზოგადოდა ხდებოდნენ და ამის გამო ზოგჯერ ერთისა და იმავე ღვთაებისათვის რამდენიმე სახელი არის ხოლმე შენახული; ზოგიერთ მათგანს სხვადასხვა ტომის კერძო ღვთაებათა სახელები შერჩენია. ზოგი კი მეზობელთაგან არის შეთვისებული.

ქართული წარმართობის გამოსარკვევად ზემოაღნიშნული მასალები და წყაროები ჯერ კიდევ მეცნიერულად საკმაოდ შესწავლილი არ არის და წარმართობის სრული სურათის წარმოდგენა ჯერჯერობით შეუძლებელია. ქვემოთ მოყვანილი იქნება მხოლოდ ის, რის გამორკვევაც ჯერჯერობით მოვასწარით და შევძელით. სამწუხაროდ, ზოგჯერ შეუძლებელი იყო გარკვეულსა და გადაჭრილს აზრს დავდგომოდით ამა თუ იმ ღვთაების მნიშვნელობის შესახებ, მაგრამ ჩვენ ვცდილობდით განსაკუთრებით უმთავრესისათვის მიგვექცია ყურადღება და წერილობითი წყაროებიც და ყველა ქართველ ტომთა რწმენა-თქმულებებიც შეგვესწავლა, რომ ამნაირად ქართველთა წარმართობის საერთო თვისებები გამოგვეაშკარავებინა.* VIII, VIII-ა


§ 2. ღვთაებათა უფროს-უმცროსობა ხალხური თქმულებების მიხედვით

გამოსაკვლევი საგანი რომ უფრო გაადვილებული და მარტივი გამხდარიყო, უნდა თავდაპირველად გამოგვერკვია, თუ როგორ ეხატება ჩვენს ხალხს, უზენაესი ღვთაება. ამ საკითხის შესწავლა, რასაკვირველია, ზღაპრებისა და სხვადასხვა თქმულებების განხილვის საშუალებით შეიძლებოდა. ჩვენი თემისათვის ფრიად საყურადღებოა ერთი ს. ბარალეთის მასწავლებლის მიერ ჩაწერილი თქმულება "იესო ქრისტესი, ელია წინასწარმეტყველისა და წმიდა გიორგის" შესახებ112. სამწუხაროდ, თქმულება ქართულად არ არის დაბეჭდილი, მხოლოდ რუსული თარგმანია მოყვანილი.

"ერთხელ იესო ქრისტე, ელია წინასწარმეტყველი და წმ. გიორგი ერთად გზად მიდიოდნენ. ბევრი რომ გაიარეს, მოიღალნენ და ერთ ადგილას დასასვენებლად და პურის საჭმელად დასხდნენ. იქვე მგზავრების მახლობლად ერთი მეცხვარე ცხვრის ფარას აძოვებდა. მიუგზავნეს ელია მეცხვარეს, სადილად ერთი ბატკანი მოგვეციო. მოვიდა ელია მეცხვარესთან და უთხრა:

― "გულკეთილო მეცხვარე, ერთი ბატკანი მაჩუქე"-ო.
― "თუნდ ნახევარი ფარა მიირთვი, ოღონდ კი მითხარ, ვინა ხარო" ― უპასუხა მეცხვარემ.
―"მე ელია წინასწარმეტყველი ვარ, პურის მოსავალს გაძლევთ, თქვენ ყანას წვიმას ვუგზავნი ხოლმე და გლეხკაცის ჭირნახულს მფარველობას ვუწევო", უთხრა ელიამ.
―"ვაჰმე! ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო" ― უპასუხა მეცხვარემ.
― "რათა, რაზე ხარ ჩემზე გულმოსულიო?" ― ჰკითხა ელიამ.
―"რაზე და: დასთესავს პურს ერთ დღიურ მიწას საწყალი ქვრივ-ოხერი ან ვინმე ღარიბ-ღატაკი, შენ მისდგები, არც აცივებ, არც აცხელებ, და იმ ყანას სულ სეტყვით ჩაულეწავო".

დაბრუნდა ელია წინასწარმეტყველი ხელცარიელი თავის ამხანაგებთან და უამბო ყველაფერი, რაც მეცხვარემ უთხრა. ახლა თითონ იესო ქრისტე წავიდა მეცხვარესთან და ბატკანი სთხოვა.
―"თუნდა ნახევარი ფარა ინებე, ოღონდ კი მითხარ, ვინა ხარო", ― უთხრა მეცხვარემ.
― "მე შენი უფალი ვარ, ქვეყნის შემოქმედიო".
―"ვაჰმე, მიუგო მეცხვარემ, ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო".
― "ისეთი რა დაგიშავე მერე?" ― ჰკითხა იესო ქრისტემ მეცხვარეს.

―"რა და ის, რომ ჭაბუკს წუთისოფელს გამოასალმებ ხოლმე, ბევრს ისეთს მოხუცებულს ადამიანს კი, რომელსაც ცხოვრება მოჰბეზრებია, ცოცხალს ატარებ ხოლმე დედამიწის ზურგზედაო", ― მიუგო მეცხვარემ.

ასე დაბრუნდა იესო ქრისტეც ცარიელ-ტარიელი. ახლა ადგა და წმიდა გიორგი წავიდა მეცხვარესთან. მეცხვარე რომ შეეკითხა წმიდა გიორგის, ვინა ხარო, უპასუხა:

―"მე წმიდა გიორგი ვარ, გაჭირვების დროს რომ შემეხვეწებით ხოლმეო. მე გიფარავთ ავი სულებისა და ეშმაკებისაგან და თქვენის მტანჯველის ხელისაგან გიხსნით ხოლმეო".

მეცხვარემ რომ წმიდა გიორგის სიტყვები მოისმინა, შესძახა:
―"მთელი ფარა მომირთმევიაო", ― და მის წინ მუხლი მოიყარა. პურის ჭამას რომ მორჩნენ, იესო ქრისტემ კალთა დაიბერტყა და თქვა: "ამ მინდორზე საუკეთესო მოსავალი მოვიდეს: თითო ძნას ასი კოდი გამოსავალი ჰქონდესო".


წმიდა გიორგიმ იესო ქრისტეს ნათქვამი მეცხვარეს უამბო და ურჩია მინდორი მოხანიო, მეცხვარეც ისე მოიქცა. ხანმა გაიარა და ამ საკვირველმა მგზავრებმა შემთხვევით იმ ადგილზე გამოიარეს, სადაც ერთ დროს ისადილეს და იქ ეხლა ხშირი ყანა იდგა. როცა წმიდა გიორგიმ იესო ქრისტეს შეატყობინა, რომ ეს ყანა სწორედ იმ მეცხვარეს ეკუთვნოდა, რომელმაც მას ერთხელ ბატკანი დაუჭირა, ელია წინასწარმეტყველს უთხრა, ერთი ამ მეცხვარის ყანას სეტყვა აწვიე და ჩაულეწეო. წმიდა გიორგიმ მაშინვე მეცხვარეს შეატყობინა და გააფრთხილა, შენს ყანას განსაცდელი მოელისო. მეცხვარემ საჩქაროდ თავისი ყანა ორი ხარის ფასად ერთ ქვრივ დედაკაცს მიჰყიდა. მოვიდა სეტყვა და ისე მირეგ-მორეგვა ეს ქვრივის ყანა, რომ ნათესის ნაალაგევიც კი აღარა ჩანდა. როცა იესო ქრისტემ მეცხვარის ოინები შეიტყო, მაშინვე ელია წინასწარმეტყველს უბრძანა ქვრივის ყანა წინანდებურად აღადგინეო. ელია წინასწარმეტყველს იესო ქრისტეს ბრძანება ჯერ არ აესრულებინა, რომ მეცხვარემ წმიდა გიორგის ჩაგონებით ქვრივი დედაკაცისაგან ყანა შეისყიდა; ელიამ რომ წინანდებურად მოსავალი აღადგინა, მეცხვარემ პურის მკას მიჰყო ხელი: და თითო ძნისაგან ას-ასი კოდი გამოსავალი აიღო".

ეს თქმულება ფრიად საყურადღებოა, იმიტომ რომ იქ მოქმედებს და ერთიერთმანეთს ეჯიბრება სამი წმიდა არსება: ერთი იესო ქრისტედ არის დასახელებული, მაგრამ რაკი იგი თვით თავის თავს ქვეყნის შემოქმედს ეძახის, იმიტომ ამ შემთხვევაში იესო ქრისტეს მაგიერ ღმერთი შემოქმედი უნდა ვიგულისხმოთ, მის ხელშია ადამიანთა სიკვდილ-სიცოცხლე; მეორე პირი ელია წინასწარმეტყველია, რომელიც, როგორც თქმულებიდან ჩანს, ტაროსისა და ავდრის, წვიმა-სეტყვის მბრძანებელია; მესამე ― წმიდა გიორგი არის; იგი, როგორც თქმულებიდან ჩანს, ადამიანის მფარველია, მეტადრე გაჭირვების დროს, და კაცს ყოველგვარი ბოროტებისა და უბედურებისაგან იხსნის ხოლმე.

თუმცა ჩვეულებრივ საქრისტიანო მოძღვრებისდა მიხედვით ამ სამ პირთა შორის ყველაზე მაღლა ღმერთი-შემოქმედი უნდა იდგეს, მერე ელია წინასწარმეტყველი, შემდეგ კიდევ წმიდა გიორგი, მაგრამ ამ ხალხურ თქმულებაში უფროს-უმცროსობა სულ სხვანაირად არის დასურათებული; ღმერთი შემოქმედი ისეთ შესაბრალის მდგომარეობაშია, რომ მეცხვარისაგან ერთი ბატკანიც კი ვერ მიუღია სადილად; პირიქით, იგი ემუქრება კიდეც ღმერთს: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით თავს გაგიტეხავდიო". ცხადია, მთავარ ღვთაებას მეცხვარე ასეთ თავხედობას ვერ გაუბედავდა; ხოლო მისივე ნათქვამი ― "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს" ― უფრო ცხადად გვიჩვენებს, რომ მეცხვარეს ამ ღმერთისა, ქვეყნის შემოქმედისა, არ ეშინია, იმიტომ რომ იგი "იმისი ღმერთი " არ არის. მეცხვარის ღმერთი სულ სხვა ღვთაებაა. ღმერთი შემოქმედი შურის მაძიებელია და მეცხვარეს დასჯას უპირებს. მაგრამ ამასთანავე არ იცის რა ხდება ქვეყანაზე, ისიც კი ვერ გაუგია, რომ წმიდა გიორგიმ ორჯერვე მისი განზრახვა გასცა და მეცხვარემ პირველად თავისი ყანა ქვრივ დედაკაცს მიჰყიდა და ამით ღვთის რისხვა თითონ თავიდან აიცდინა, ხოლო ღმერთმა და ელიამ უცოდინარობით მეცხვარის მაგიერ, ქვრივი დასაჯეს, მეორედ კი მეცხვარემ ღვთის წყალობა, რომელიც ღმერთმა ქვრივს უბოძა, ყანის ყიდვით თავის თავს მოუხვეჭა. ერთი სიტყვით, თქმულებაში ღმერთი უძლურ არსებად არის გამოხატული: მას არ შეუძლია წმიდა გიორგის მეცხვარის ქომაგობა დაუშალოს, საიდუმლოების გამომჟღავნების აკრძალვა ვერ მოუხერხებია და ისიც კი არ იცის, თუ რა ხდება ქვეყნიერებაზე, ან როგორ და რას ახერხებენ ადამიანები მისი სასჯელის თავიდან ასაცდენად. ამგვარად ჩვენ ვხედავთ, რომ ამ თქმულების ღმერთს ქრისტიანობის მოძღვრების ძლიერ, ერთ-არსება, ყოვლის-მცოდნე და ყოვლის-მხილველ შემოქმედ ღმერთთან არაფერი აქვს საერთო.

არც ელიამ მიიღო თავაზიანი პასუხი მეცხვარისაგან: ბატკანს ვინღა ჩივის, მეცხვარე პირიქით იმასაც დაემუქრა: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, თავს გაგიტეხავდიო". მაგრამ თქმულებიდან ცხადადა ჩანს, რომ ელია მაინც შემოქმედ ღმერთზე დაბლა დგას, იგი მას ექვემდებარება და მის ბრძანებას ასრულებს.

ამ თქმულებაში უმთავრესი მნიშვნელობა და ძალა წმიდა გიორგის აქვს: მხოლოდ იმის წინ იყრის მუხლს ის თავხედი მეცხვარე, რომელიც შემოქმედსა და ელიას თავის გატეხას უქადდა. მხოლოდ მას შესთავაზა ერთი ბატკნის მაგიერ მთელი ცხვრის ფარა. წმიდა გიორგის სურვილს ვერც შემოქმედი, ვერც ელია წინ ვერ აღუდგებოდნენ: რა განსაცდელი და რისხვაც უნდა მოელოდეს შემოქმედისა და ელიასაგან მის თაყვანისმცემელს, იგი ყოველთვის იხსნის სასჯელისაგან; სხვისთვის (ქვრივისთვის) ნაბოძებ წყალობასაც კი მეცხვარეს არგუნებს ხოლმე, და ღმერთსა და ელიას თავხედი, მათი შეურაცხმყოფელი, მეცხვარის დასჯაც კი ვერ მოუხერხებიათ. ერთი სიტყვით, წმიდა გიორგი ღმერთს შემოქმედსა და ელიას ყველაფრით სჯობნის, იგი ყველაზე ძლიერია.

რით აიხსნება ეს უცნაური გარემოება? ვიდრე ამ მოვლენის ძირითადი და არსებითი მიზეზის გამორკვევას შევუდგებოდეთ, თავდაპირველად უნდა ამ მიზეზის კვალი თვით შეთქმულების შინაარსში ვეძიოთ. როცა ელიამ და შემოქმედმა თავიანთი ვინაობა გამოამჟღავნეს, მეცხვარემ ორივეს ერთნაირი, საკვირველი პასუხი მისცა: "ჩემი ღმერთისა რომ არ მეშინოდეს, აი ამ კომბლით გაგიტეხავდი თავსაო"! ამ შესანიშნავი წინადადებიდან ნათლად ჩანს, რომ მეცხვარეს შემოქმედი და ელია თავის ღმერთად არ მიაჩნია, რომ მეცხვარეს სხვა ღმერთი ჰყავს, რომლის ძლიერებაც უფრო მეტად სწამს, ვიდრე მათი; ეს მეცხვარის ღმერთი შემოქმედისა და ელიას მტერი არ უნდა იყოს: მეცხვარეს რომ მათთვის თავი გაეტეხა, მისი ღმერთი ამ საქციელს არ მოუწონებდა, სასტიკად დასჯიდა. საყურადღებოა, რომ სწორედ ამ დროს, როცა მეცხვარე ასე უდიერად ეპყრობა შემოქმედსა და ელიას, მათთვის ერთი ბატკანიც ეშურება, იმავე დროს საკმაო იყო მეცხვარეს გაეგო, რომ მის წინაშე წმიდა გიორგი იდგა, რომ მაშინვე მოწიწებით პირქვე დაცემულიყო და მუხლი მოეყარა და ერთი ბატკნის მაგიერ მთელი ცხვრის ფარა ეძღვნა!.. ამგვარი თაყვანისცემა ამტკიცებს, რომ სწორედ წმიდა გიორგი უნდა იყოს მეცხვარის ის ღმერთი, რომლის ხათრის გულისათვისაც შემოქმედსა და ელიას ბატკნის მაგიერ კომბალი არ უთავაზა, რომ წმიდა გიორგი არის ის ძლიერი ღმერთი, რომლისაც მას ეშინია, განსაკუთრებით პატივსა სცემს და, სხვას თუ ნახევარ ფარას მისცემდა, მას მთელ თავისს ქონებას, მთელ ცხვრის ფარას შესწირავდა.

ამგვარად, თქმულების შესწავლა გვიჩვენებს, რომ ღვთაებათა უმთავრესი ადგილი წმიდა გიორგის უკავია; იგი შემოქმედ ღმერთზედაც, ელიაზედაც გაცილებით უფრო ძლიერი და ხერხიანია, კეთილი, ადამიანის მფარველი და ყოველნაირი ბოროტებისა და განსაცდელისაგან მხსნელი.

მეორე ადგილი შემოქმედს ღმერთს უკავია: იგი სიკვდილ-სიცოცხლის მბრძანებელია, შურის მაძიებელი, მაგრამ წმიდა გიორგისთან შედარებით უძლური; იგი არც ყოვლის-მცოდნეა და არც ყველაფრის-მხედველი, მან ხეირიანად არც კი იცის ქვეყნიერებაზე რა ხდება, ან როგორ ამჟღავნებს მის საიდუმლოებას წმიდა გიორგი.

მესამე ადგილი ელიას უკავია; წვიმა-სეტყვისა, მეხისა, ტაროსისა და ავდრის ბატონი, იგი შემოქმედს ექვემდებარება და მის სურვილს ასრულებს ხოლმე.

ასეთს დასკვნას უნდა დავადგეთ ზემომოყვანილი საყურადღებო თქმულების განხილვის შემდეგ.

მაგრამ ერთი ქართული თქმულების შესწავლა სრულებით საკმარისი არ არის, რომ აღნიშნული დასკვნა წმიდა გიორგის, შემოქმედისა და ელიას შედარებით უფროს-უმცროსობისა და უფლებათა შესახებ ქართველი ხალხის საერთო რწმენად აღვიაროთ; ამისთვის, რასაკვირველია, საჭიროა, რომ საქართველოს დანარჩენი კუთხეების თქმულებითაც მტკიცდებოდეს ზემომოყვანილი დასკვნა თითოეულის სამის ღვთაების შესახებ.

ასეთივე უძლური და უსახსროა ღმერთი შემოქმედი სხვა ქართლურ და სვანურ თქმულებებშიც: ღმერთი იქ ხამი ადამიანისავით იქცევა, წყალში ჩავარდება

― სიცივისაგან არ იცის რა ქნას, სძირავს და, ანგელოზები რომ არ მიეშველონ, დაიხრჩობოდა კიდეც. დადის და არ იცის ხოლმე, რა განსაცდელი მოელის მას: მიჰყვება ვიღაცის ფეხის კვალს, მივა ლურჯ ქვასთან, ასწევს მას და იქიდან სამოელ ეშმაკი გამოხტება, ღმერთს ყანყრატოში ხელსა სტაცებს და დახრჩობას უპირებს. დაღონდება ღმერთი და ანგელოზებს შეეხვეწება, როგორმე მიშველეთო. მაგრამ ვერც იმათ გააწყეს რამე და ღმერთი ვერ განათავისუფლეს. სხვა გზა აღარ იყო და ღმერთმა სამოელ ეშმაკს ხვეწნა დაუწყო: "ოღონდ კი გამიშვი და რაც გინდოდეს ის მომთხოვეო". სამოელმა უპასუხა: "დავძმობილდეთ, სხვა არა მინდა რა შენგანაო". ღმერთი დასთანხმდა. სამოელმა გაუშვა და თავის გზაზე წავიდა. მერე ღმერთი და მთავარანგელოზები მიქელ და გაბრიელი ქვეყნის შესაქმეს შეუდგნენ; ბევრს ეწვალნენ, მაგრამ ვერა გააწყეს რა. დაღონდნენ, არ იცოდნენ როგორ მოქცეულიყვნენ. მერე მიქელ მთავარანგელოზმა უთხრა ღმერთს: "შენ ძმა სამოელთან წავალ, იქნება საქმე იმან გვასწავლოსო". ღმერთი დაეთანხმა. ანგელოზი გაემგზავრა და სამოელმაც მართლა ასწავლა, როგორ მოქცეულიყვნენ113. მეორე ქართლურსავე თქმულებაში ღმერთმა განიზრახა ერთი რგვალი ქვის გატეხა, რომელიც იმის წინ მიგორავდა, მაგრამ ანგელოზები უშლიდნენ: "მაგას ნუ იზამ, თორემ მერე ვინანებთო". ღმერთმა ყური არ ათხოვა, ქვას ფეხი ჰკრა და გატეხა. უცებ ქვიდან სამოელი ამოხტა, ღმერთს ყელში სწვდა და დახრჩობას უპირებდა114. ერთი სიტყვით, ამ ორსავე თქმულებაში ღმერთი გამოუცდელ, უცოდინარ, ჯიუტ არსებად არის დასურათებული, ყოველგვარ განსაცდელში მას ანგელოზები ეხმარებიან და ჭკუას ასწავლიან; სამოელ ეშმაკი მას ყველაფერში სჯობნის და ქვეყნის შექმნაშიაც კი შველის. ამნაირსავე უგუნურ ჯიუტობას იჩენს ღმერთი სვანურ თქმულებაშიაც115. დასასრულ, ერთ-ერთ კახურ თქმულებაში ღმერთი ისეთ გულქვა და მრისხანე არსებად არის წარმოდგენილი, რომ მიქელ და გაბრიელ მთავარანგელოზებს, ჩემის ბრძანებისამებრ რატომ ვაჭრის შვილს ქორწილის ღამეს სული არ ამოართვით და პურმარილობის გულისთვის სასიკვდილოდ რად შეგეცოდათო, გაბრაზებულმა ყვირილი დაუწყო, სტაცა ხელები და ორსავე შიგნეულიდან ჯიგრები ამოგლიჯა, რომ ამიერიდან უჯიგროდ, დაუნდობლად და შეუბრალებლივ ამოართონ ხოლმე სული ადამიანს116.

წმიდა გიორგის აღმატებული ძლიერება და ყოვლადშემძლებლობა, ხოლო ელიას სრული უსაზრობა და უღონოება გიორგისთან შედარებით საუცხოვოდ არის დახატული შემდეგ იმერულ თქმულებაში: ერთხელ ორმა ძმამ მფარველები აირჩიეს, ერთმა წმიდა გიორგი, მეორემ კიდევ ელია, ორივემ ნათლიებად თავიანთი მფარველები გაიხადეს. ერთ დღეს რძლები როგორღაც შელაპარაკდნენ და ორივემ თავიანთ მფარველების ქება დაიწყეს და ერთიერთმანეთის ნათლიებს კი აძაგებდნენ. დაღონებულმა უფროსმა რძალმა თავისი ქმრის მფარველს ელიას შესჩივლა, ჩემმა რძალმა ასე და ასე დაგცინა: "აბა, წმიდა გიორგის როგორ შეედრებაო!" ბარემ სამჯერ ეცადა ელია, რომ თავისი შეურაცხყოფის გულისათვის უმცროსი ძმა და მისი ცოლი დაესაჯა, ხან ყანა უნდა ჩაეწვა გვალვით, ხან დაესეტყვა, მაგრამ ამაოდ: წმიდა გიორგი ისე ექომაგებოდა და იფარავდა უმცროს ძმას ― თავის სვინას, რომ მას ბეწვის ოდენაც არ დაჰკლებია და, რა განსაცდელსაც მას ელია უმზადებდა, წმიდა გიორგის წყალობით ისევ სულ ელიას სვინას, უფროსს ძმას, დაატყდებოდა ხოლმე თავზე. როცა ელიამ დაინახა, რომ ვერა გააწყო რა, მაშინ კი მიხვდა, უმცროს ძმას ვიღაც უნდა ექომაგებოდესო. ბოლოს თითონ წმიდა გიორგი გამოუტყდა117. იმერული თქმულება, მაშასადამე, წმიდა გიორგის უპირატესობას და ძლიერებას ელიას თავისისავე პირით აღიარებინებს, თვითვე ათქმევინებს, რომ მას წმიდა გიორგის მეტოქეობა არ შეუძლია.

სვანების ხალხურ თქმულებაშიაც წმიდა გიორგი იმნაირადვეა დასურათებული, როგორც ქართულ თქმულებაში; მისი მფარველობის წინააღმდეგ თვით ღმერთსაც ვერა გაუწყვია რა. წმიდა გიორგი (ჯგრაგ), რომელიც მიქელ მთავარანგელოზისავით118 (მქემთარინზელ) ღმერთს გვერდით უზის, მუდმივ ადამიანზე ზრუნავს და სულ იმის ცდაშია, კაცს როგორმე სიკეთე უყოს. ერთხელ ღმერთმა ერთს კაცს, რომელმაც საკმელი უკმია და სადილად ბატკანი უძღვნა, საჩუქრად ძროხა უწყალობა. როცა გიორგიმ და მიქელ მთავარანგელოზმა ღვთის საჩუქარი მიუტანეს, გიორგიმ ამ კაცს ჩააგონა, ცოლი სთხოვე ღმერთსაო. ისიც ისე მოიქცა, როგორც გიორგიმ დაარიგა: მაშინ ღმერთმა გიორგის უთხრა: "სულ შენა ზრუნავ, გიორგი, იმ კაცზე, თორემ თითონ იმას ეგ სად მოაგონდებოდაო"? მეტი რაღა გაეწყობოდა, ღმერთს უარი არ უთქვამს; გიორგი და მიქელ მთავარანგელოზი გაემგზავრნენ, ცოლი უშოვეს და რაც კი საჭირო იყო მისთვის ყველაფერი უწყალობეს. მერე როცა წმიდა გიორგიმ იმ კაცის თხოვნა შეატყობინა ღმერთს, რამდენი შვილი მეყოლებაო, ღმერთმა უპასუხა: "გიორგი ეგ სულ შენი საქმეა, თორემ იმ კაცს სად მოაგონდებოდაო: ეხლა რომ იმას შვილი მივცეთ, ქვეყანაზე ადამიანები გამრავლდებიან და ვიწროობა იქნებაო!" მაინც ღმერთმა გიორგის დაუთმო: "ორი შვილი მივცეთ, მაგრამ სიცოცხლის ნახევარგზას რომ მოიჭამენ, მერე დაიხოცნენო",

― სთქვა მან. გიორგიმ უპასუხა: "ეჰ, თუ მიცემაა, საბოლოოდ მივცეთ, თორემ ტყუილად რისთვის ვაწვალოთო"? ღმერთმა აქაც დაუთმო. შემდეგაც, როცა ერთხელ ღმერთმა ბრძანა: "ისეთ სეტყვას დავუშვებთ დედამიწასა, რომ ჩვენი დასახლებული კაცის ყანა მიწასთან გავასწოროთ"-ო, გიორგი მაშინვე დაეშო დედამიწაზე და კაცს უთხრა: "დღესვე მამითადი შეჰყარე, რაცა გაქვს სულ მომკე, თორემ ისეთი სეტყვა მოვა, რომ ერთი დღისაც არ შეგრჩებაო". კაცმა მომკა ყანა და პური დააბინავა. ღმერთმა ნახა მერე, რომ იმ კაცს პური შინა ჰქონდა, სხვას კი ერთი დღის საგზალიც აღარ შერჩა. მაშინ ღმერთმა გიორგის უთხრა: "ეგ ხომ სულ შენი საქმეა, თორემ იმას სად მოაგონდებოდაო". მერე გულში თქვა ღმერთმა: "მაშ თუ ეგრეა, იმ დასახლებულ კაცს გადავწვავთო"! დაეშვა გიორგი ისევ დედამიწაზე, დაარიგა კაცი და უბედურება თავიდან ააცდინა. ბოლოს ღმერთმა სთქვა: "ეს სულ გიორგის საქმეა, თორემ ის ხომ ამას ვერ მოიგონებდაო. მეტად მოწადინებულია, რომ ეს კაცი დაამკვიდროს და რადგან ასეა დავუთმოთო!"119 ამ სვანურ თქმულებაშიაც ღმერთს, რომელიც იწოდება ღერმეთ, ანუ ღერბეთ, ადამიანისათვის ყველაფერი ჰშურს: ადამიანს რომ გიორგი არ ეშველებოდეს, არც ერთ სიკეთეს არ უზამს, იგი იმდენად გულქვაა, რომ მშობლებს შვილებს აძლევს და ჭაბუკად რომ მოღერდებიან სწორედ მაშინ უნდა როგორმე დაუხოცოს; მისთვის ადამიანის ჭირნახულის განადგურება, სახლის გადაწვა, სულის ამორთმევა ჩვეულებრივ საქმეს შეადგენს. მაგრამ გიორგის წინააღმდეგ ვერას გააწყობს ხოლმე. გიორგი რასაც უნდა იმას აასრულებს და ღმერთი იძულებულია დაუთმოს; თუ გიორგი წინააღმდეგობას გაუწევს, ღმერთი ვერც ერთ თავის სასჯელს ვერ განახორციელებს ხოლმე. გიორგის მზრუნველობას და ადამიანის მფარველობას საზღვარი არა აქვს: განიზრახავს თუ არა ღმერთი ადამიანის საწინააღმდეგოს, გიორგი მაშინვე დაეშვება დედამიწაზე და ასწავლის კაცს, განსაცდელი თავიდან როგორ აიცდინოს. ერთი სიტყვით, წმიდა გიორგი ყოვლად კეთილი და ძლიერი ღვთაებაა, უმთავრესი ადგილი უკავია და თვით ღმერთსაც კი აღემატება.


§ 3. მნათობთა თაყვანისცემა: წმ. გიორგის ქართველთა რწმენაში წარმართობის-დროინდელი უზენაესი ღვთაების, მთვარის ადგილი უკავია
ყველა ზემომოყვანილი ქართული თქმულებების შესწავლამ დაგვარწმუნა, მაშასადამე, რომ წმიდა გიორგის პირველი ადგილი უკავია და ყველაზე უფროსად ითვლება, რომ იგი გულკეთილია და ადამიანის მფარველი, ძლიერებით ყველას, თვით ღმერთსაც კი სჯობნის.

მეორე ადგილი შემოქმედ ღმერთს ეკუთვნის: იგი არც ყოვლად-ძლიერად ითვლება, არც ყოვლის-მეცნიერად, მკაცრი, თითქმის მრისხანე ბუნება აქვს კიდეც და შურის მაძიებელია.

მესამე ადგილი ელიას უკავია. იგი წმიდა გიორგისთან შედარებით უძლურია და შემოქმედის ბრძანებას ასრულებს ხოლმე.

მაგრამ მარტო თქმულებაში ხომ არ ეკუთვნის წმიდა გიორგის განსაკუთრებული პატივისცემა; თვით ცხოვრებაშიაც ქართველი ერი მას ყველაზე მეტად თაყვანსა სცემს. არც ღმერთისა და იესო ქრისტეს, არც ერთი წმიდანის სახელობაზე არ მოიპოვება იმდენი ტაძარი საქართველოში, რამდენიც წმიდა გიორგის სახელობაზეა აშენებული. ჯერ კიდევ XIV ― XV ს. გერმანელი მოგზაური ჰანს შლიტბერგერი წერდა, რომ ქართველები წმიდა გიორგის მეტის-მეტად თაყვანსა სცემენო. ხოლო ვახუშტის აღნიშნული აქვს, რომ საქართველოში "არ არიან ბორცუნი და მაღალნი გორანი, რომელსა ზედა არ იყოს შენნი ეკლესიანი წმიდის გიორგისანი"-ო120. ამას გარდა ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ თითქმის ყველა უმთავრესი ეკლესიები და დღეობები საქართველოში წმიდა გიორგის სახელობაზეა121. ხალხში გავრცელებულია კიდევ რწმენა, რომ საქართველოში იმდენი წმიდა გიორგის ეკლესიაა და იმდენი წმიდა გიორგია, რამდენიც წელიწადში დღეებია; ერთი სიტყვით, ვახუშტის ზემომოყვანილი ცნობა, რომ მთა არ მოიპოვება საქართველოში, სადაც მის მწვერვალზე წმიდა გიორგის ეკლესია არ იყოსო, ძალიან გაზვიადებული არ არის და ჭეშმარიტებას უახლოვდება.

ერთი სიტყვით, როგორც სახალხო თქმულებების შესწავლა, ისე დღეობებისა და ხატობის დაკვირვება ცხადად ამტკიცებს, რომ ქართველი ერის სარწმუნოებრივ წარმოდგენაში უფროსობითა და ძლიერებით პირველი ადგილი წმიდა გიორგის უკავია, მეორე ― ღმერთს-შემოქმედს, მესამე ― ელიას.

ხევსურებისა და ფშავლების ხევის-ბერები ლოცვის დროს წმიდა გიორგის პირდაპირ ღმერთად იხსენიებენ: "ღმერთო იხინჭის წმინდა გიორგივ", ასე დაიწყებენ ხოლმე ლოცვას ისინი ქადაგების კურთხევის დროს122; სვანებიც გიორგის ღმერთის მსგავსად თაყვანსა სცემენ და ღმერთზე ძლიერად მიაჩნიათ123.

ცხადია, რომ ამ შეხედულებას და წმიდა გიორგის განსაკუთრებულ, შემოქმედზე უმეტესს, პატივისცემას ქრისტიანობასა და საეკლესიო მოძღვრებასთან არაფერი აქვს საერთო; პირიქით, იგი პირდაპირ არღვევს მას. უეჭველია, მაშასადამე, რომ ჩვენი ხალხის წარმოდგენაში წმიდა გიორგის ძველი, წარმართობისდროინდელი, მთავარი ღვთაების ადგილი უნდა ეკავოს. რა ღვთაება უნდა ყოფილიყო მერე ის ღვთაება, რომლის ადგილიც ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ ჩვენი ხალხის წარმოდგენაში წმიდა გიორგიმ დაიჭირა? ამ საკითხის გამორკვევას უკვე აკადემიკოსი ალ. ვესელოვსკი ამოცდაათიწლისწინათშეუდგა, მხოლოდ სულ სხვა აზრით; მას უნდოდა გამოერკვია, თუ სად დაიბადა ის წმიდა გიორგის თქმულება, რომელშიაც იგი ვეშაპის დამთრგუნველ გმირად არის გამოყვანილი; ამგვარად ა. ვესელოვსკის ძველი ქართული წარმართობის გამორკვევა კი არა ჰქონია ფიქრად, ― იგი სრულებით დარწმუნებული იყო მაშინ, რომ ეს საკითხი უკვე გამორკვეულია, ― არამედ უნდოდა გაეგო, თუ რომელი წარმართობის-დროინდელი თქმულებების გავლენის მიხედვით უნდა შეთხზულიყო წმიდა გიორგისა და ვეშაპის თქმულება. რასაკვირველია, ავტორს ამავე დროს უნდა უნებლიედ გამოერკვია ის საკითხიც, თუ რომელი ღვთაების ადგილი დაიჭირა წმიდა გიორგიმ ქართულ სახალხო თქმულებებში? რამდენადაც ა. ვესელოვსკის ცოტა არ იყოს ბუნდოვანი სიტყვებიდან ჩანს, იგი დარწმუნებული იყო, რომ საქართველოში წმიდა გიორგის თქმულება ძველი წარმართობის-დროინდელი თქმულებიდან უნდა წარმომდგარიყოს, სახელდობრ იმ თქმულებიდან, რომელიც ერანის სარწმუნოების გავლენის გამო ქართველებს შორის გავრცელებული უნდა ყოფილიყო. მაგრამ ა. ვესელოვსკიძალიანა ცდება. წმიდა გიორგის თაყვანისცემას საქართველოში არავითარი კავშირი არ აქვს ერანულ წარმართობასთან.*IX, IX-ა

ქართველი ხალხის აზროვნებაში წმიდა გიორგის ძველი წარმართობისდროინდელი, ქართველების მთავარი ღვთაების, მთვარის ადგილი უკავია.

საკმარისია სტრაბონის აღწერილობის ერთი ნაწყვეტი, რომელიც ალბანელთა სარწმუნოებას ეხება, კახეთის განთქმულ თეთრ-გიორგობას შევადაროთ, რომ ეს აზრი სრულებით ცხადი და ჭეშმარიტი გახდეს; თავის გეოგრაფიაში სტრაბონი ამბობს:

"ალბანელნი ღმერთებსავით თაყვანსა სცემენ მზესა, ზევსს და მთვარეს, მეტადრე მთვარეს. მთვარის ტაძარი იბერიის მახლობლად მდებარეობს. მეფის შემდგომ ყველაზე უფრო პატივცემულ კაცად ის ითვლება, ვინც ტაძარს ემსახურება; იგი დიდსა და მჭიდროდ დასახლებულს ხატის მამულს განაგებს და ხატის ყმების უფროსად ითვლება, რომელთა შორის ბევრი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებს ხოლმე; იმას, ვინც მეტად ატაცებული ტყეებში მარტოკა დახეტიალობს, ქურუმები დაიჭერენ, კისერზე ჯაჭვს დაადებენ და ერთი წლის განმავლობაში ზვარაკად კარგა ასუქებენ ხოლმე; მერე მას მირონცხებულს სხვა საღმრთოებთან ერთად ღმერთს მსხვერპლად შესწირავენ ხოლმე. მსხვერპლად შეწირვა ამნაირად იციან: ადამიანის მსხვერპლად შეწირვა ჩვეულებრივ ლახვრის საშუალებით იციან ხოლმე. ერთი კაცი, რომელსაც ამგვარი ლახვარი აბარია, ხალხიდან გამოვა და ხერხიანად ლახვარს გვერდით შიგ გულში ჰკრავს ხოლმე. როცა ლახვარ-ნაკრავი მსხვერპლი დაეცემა მიწაზე, ქურუმები სხვადასხვა ნიშნებისდა მიხედვით მკითხაობენ და საჯაროდ ხმამაღლა აცხადებენ ხოლმე. როცა გვამს ერთს დანიშნულს ადგილას მიიტანენ, ყველანი თავიანთ თავის განსაწმენდად ფეხს დაადგამენ ხოლმე"124.

ალბანიის ერთი ნაწილი, სახელდობრ იბერიის მოსაზღვრე ადგილი, ქართველი მოდგმის ერით იყო დასახლებული. სტრაბონი ამბობს, რომ ალბანიიდან იბერიაში მიმავალი გზა უწყლო და უსწორ-მასწორო კამბეჩიანზე ძევსო125. ის მთვარის ტაძარი, რომელიც გამოჩენილი გეოგრაფის სიტყვით იბერიის საზღვარზე მდებარეობდა, შეიძლება სწორედ კახეთში ყოფილიყო. უეჭველია, ეს ტაძარი უმთავრესი, განსაკუთრებით განთქმული, სამლოცველო უნდა ყოფილიყო, თორემ შეუძლებელია მთელ ალბანიაში, იბერიიდან დაწყებული კასპიის ზღვამდე, მთავარი ღვთაების ტაძარი ხალხს მხოლოდ ერთი ჰქონოდეს.

შევადაროთ ეხლა სტრაბონის ზემომოყვანილი ცნობა თეთრ-გიორგობას. სოფ. აწყურში 14 აგვისტოს საღამოთი ქართლიდან, კახეთიდან, ქიზიყიდან, თუშ-ფშავხევსურეთიდან დიდძალი მლოცავი მოიყრის ხოლმე თავს. მოსული ხალხი ჯერ ეკლესიის გალავანს გარს შემოუვლის ხოლმე სამგზის, ან არა და შვიდგზის; მარჯვნით დასავლეთის კარებიდან იწყებენ სიარულს და მარცხნივ მიდიან, სანამ ისევ იმ კარებს არ მიადგებიან; ასე სამჯერ ან შვიდჯერ. წინ მუდამ დედა-კაცები მიუძღვიან, მათ მამაკაცთა გუნდი მისდევს. ორივე გუნდი "დიდებას" გალობს ხოლმე რიგ-რიგად, ხან დედაკაცთა გუნდი, ხან მამაკაცთა გუნდი: "დიდება და ღმერთსა დიდება, წმიდა გიორგი ცხოველო, შენს სალოცავად მოველო", საღამოს ზარს დაარისხებენ თუ არა, ხალხი ეკლესიისაკენ გაეშურება ხოლმე. ამ დროს ერთი თეთრი-გიორგის მონათაგანი დაეცემა ეკლესიის დასავლეთის კარის ბჭესთან თავით ჩრდილოეთისაკენ, ისე რომ საყდარში შესვლა არ შეიძლებოდეს, თუ რომ კაცი ან ზედ არ გადააბოტებს, ან ზედ არ შესდგება. მღვდელმა და ხალხმა მონაზე უნდა გადაიაროს; რაც უნდა ძალიან დაადგან ფეხი, იგი მაინც ცდილობს კრინტი არ დასძრას. ეკლესიას რომ შემოუვლიან, გალავანში შეკრებილი ხალხი ქუდმოხდილი ირგვლივ დგას და მოწიწებით ერთ-ერთს თეთრებში შემოსილს მოთამაშე მონა ქალს შესცქერის. მოცეკვავე შეუწყვეტლივ, გატაცებით უვლის. იგი თეთრი-გიორგის ხატის მონაა და ხატი აცეკვავებს. დროგამოშვებით ქალს გულიდან გმინვა ამოუვარდება ხოლმე და იკრუნჩხება126.

ეკლესიასთან შეკრებილი ხალხი, რომელსაც აღთქმა აქვს დადებული, შეწირული ცხვრებითურთ მღვდელს გარშემო ეხვევა. მღვდელი საღმრთოს შუბლზე მატყლს შესტრუსავს ხოლმე და თითონაც შემდეგ ლოცვას ამბობს: "წმიდაო გიორგი, შეიწირე საღმთო მონისა შენისაო" და სახელს დაუმატებს; იქვე დიაკვანიცა დგას: დიაკვანთან მლოცავები მივლენ ხოლმე, ყელზე შანა აქვთ შებმული და წმიდა გიორგის მონებად ითვლებიან; მათ განსაზღვრული ვადით აღთქმა აქვთ დადებული. როცა ვადა გაივლის, მონები ხატის კარზე მიდიან სალოცავად და მონობის ასახდელად. დიაკვანი იმათ საღმრთოს მატყლს შეაჭრის, მონებს შანას შეჰხსნის და განათავისუფლებს ხოლმე. თეთრ ტანისამოსში მონა ქალები ამ დროს საყდარს ჩოქვით გარშემო უვლიან. თითოს მათგანს კისერზე თეთრი გიორგის ეკლესიის მძიმე რკინის ჯაჭვი ადევს და ყველანი ნაზის ხმითა გალობენ და თანაც ანთებულ სანთლებს კედლებზე აკრავენ. ერთი მათგანი ბამბის ძაფს ახვევს კვირისტავით ეკლესიის გარშემო. ეკლესიის მიდამოში მთელი ღამე ცეცხლი ანთია.

საკვირველი მსგავსებაა!.. ცხრამეტმა საუკუნემ განვლო მას შემდეგ, რაც სტრაბონმა პირველად აღწერა მთვარის დღესასწაული, ქართველმა ხალხმა, ჯერ ცეცხლთაყვანისმცემლობა მიიღო, მერე კიდევ ქრისტიანობა; ამ ორმა სარწმუნოებამ ხანგრძლივი, ძლიერი გავლენა იქონია ჩვენ ეროვნულ აზროვნებასა და ზნეჩვეულებებზე, მაგრამ მაინც ასე საუცხოვოდ არის შენახული უძველესი სარწმუნოების კვალი. სტრაბონი ამბობს: მთვარის ხატის ყმები ქადაგად დაეცემიან ხოლმე და წინასწარმეტყველებენო; ეხლაც წმიდა გიორგის მონები, ისინი, ვინც ხატს თავიანთ თავის სამსახურს აღუთქვამენ ხოლმე, თეთრი-გიორგის ქადაგად დაეცემიან და ხალხს ხატის ნებას უცხადებენ. საღამო ხანს, როცა მწუხრის ზარი დაირეკება ხოლმე, ერთი მონათაგანი ეკლესიის კარების წინ დაეცემა და ტაძარში შემავალი ხალხი ამას ზედ აბიჯებს და რაც უნდა ძალიან დააჭირონ ფეხი, მონამ უნდა მოითმინოს და ხმა არ დასძრას. ამ მონასაც, ყველა წმიდა გიორგის ყმებსავით, მავთულის შანა აბია ყელზე. ეს შანა ჯაჭვის მაგივრად არის; ვისაც კი სტრაბონის დროს I საუკუნის დამდეგს (ქრ. შ.) მთვარის მსხვერპლად აირჩევდნენ, ყელზე ჯაჭვს შეაბამდნენ და ერთი წლის განმავლობაში ჰკვებავდნენ ხოლმე. ილია ზარაფიშვილის სიტყვით ეხლაც "თეთრ-გიორგის ეკლესიის კარზედ არის ნახევარი ფარგალი რკინისა, რომელსაც აქეთ-იქით რკინის ჯაჭვები ჰკიდია, სულ წონით ერთ ფუთზე მეტი იქნება; ამ ნახევარ ფარგალს მონები კისერზედ იდებენ, ჯაჭვებს აქეთ-იქით ჩამოუშვებენ და ასე დატვირთულნი ან ნელის ნაბიჯით ან არა და ჩოქვით ეკლესიას გარს უვლიან ხოლმე სამ-გზის".

მონა რომ ეკლესიის კარებს წინ დაეცემა ხოლმე, ეს იმას მოასწავებს, ვითომც იგი მკვდარი იყოს. ხოლო რომ ეს აზრი სწორია, იმით მტკიცდება, რომ, რაც უნდა ძალიან დააჭირონ ფეხი ეკლესიაში შემავალმა მლოცველებმა, მონამ მაინც არ უნდა დაიყვიროს. რათა? სწორედ იმიტომ, რომ იგი მკვდარია, შეწირულს მსხვერპლს წარმოადგენს. დასასრულ, როგორც სტრაბონის დროს მთვარის ტაძრად მისული მლოცავები მსხვერპლად შეწირულ მონას ფეხს დაადგამდნენ ხოლმე, რომ ამრიგად ცოდვებისაგან განწმენდილიყვნენ, ამნაირადვე ეხლაც თეთრი-გიორგის საყდარში შემავალმა ხალხმა კარებს წინ დაცემულ მონას ზედ უნდა გადააბიჯოს ხოლმე და ფეხი დაადგას. ერთი სიტყვით, ეხლანდელი ჩვეულება ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლურ სურათს წარმოადგენს. რასაკვირველია, ის მონები, რომელნიც მძიმე რკინის ჯაჭვით ყელზე ჩოქვით გარშემო უვლიან ხოლმე ეკლესიას, ისინიც სიმბოლურად შესაწირავ მსხვერპლს წარმოადგენენ. ყურადღების ღირსია აგრეთვე ის გარემოება, რომ როგორც სტრაბონის დროს ეხლაც თეთრ-გიორგის საღმრთოს უკლავენ ხოლმე; მხოლოდ მთვარის ტაძრის მთავარი ქურუმის მაგივრობას ეხლა, აწყურის თეთრგიორგობას, მღვდელი და მისი დიაკვანი ასრულებენ. როგორც სტრაბონის დროს მთვარის ტაძრის გარშემო დაბურული ხელუხლებელი ტყე იყო ხოლმე, ისე ამ რამდენისამე წლის წინათ აწყურის თეთრ-გიორგის მახლობლად, ილ. ზარაფიშვილის სიტყვით, წმიდა ხეები იყო, რომლებსაც ხალხი სანთელს უნთებდა და ქადები შესაწირავად მოჰქონდა. "ეს ხეები ჩემს დროს დაფუტუროვდნენ და წაიქცნენო", ― მწერდა ი. ზარაფიშვილი. თეთრ-გიორგის საყდარი აშენებულია მაღალ მთაზე.

მთელი ეს თეთრი-გიორგის ხატობის ჩვეულება, მაშასადამე, მთვარის ძველი, წარმართობის-დროინდელი დღესასწაულის ნაშთია. ამ გარემოებას შემდეგი მოსაზრებაც უფრო ცხადჰყოფს. უმთავრესი ხატობა: ყველა ჩვეულებანი, ზვარაკების შეწირვა, ქადაგად დაცემა და სხვა ― 14 აგვისტოს მწუხრის დროს იწყება დამთელ ღამეს გასტანს ხოლმე; თეთრ-გიორგობაში ღამის თევას უმთავრესი მნიშვნელობა აქვს. რატომ? იმიტომ, რომ თეთრი გიორგობა მთვარის ხატობაა, მთვარე კი რასაკვირველია, მწუხრის დროს, საღამოთი გამოჩნდება და ღამეს ანათებს ხოლმე. ამის გამო მთვარის ხატობა, რასაკვირველია, ღამით უნდა იყოს ხოლმე და არა დღისით. ამას გარდა ყველამ კარგად იცის, რომ 15 აგვისტოს ღვთისმშობლის მიძინებაა, სოფ. აწყურსა და საქართველოს სხვა ადგილას კი 14 ― 15 აგვისტოს თეთრი გიორგობა იციან ხოლმე. რათა? იმიტომ, რომ 14 ― 15 მთვარის აღვსებაა, მთვარე სრულია ხოლმე ყოველთვის, როცა წლისა და თვეების აღრიცხვა მთვარის სრბაზეა დამყარებული; ჩვენ ვიცით, რომ საქართველოში ძველად სწორედ ასე იყო; მაშასადამე, თეთრი-გიორგობა 14 ― 15 აგვისტოს და ღამით იმიტომ არის ხოლმე, რომ ეს ხატობა წარმართობის-დროინდელ მთვარის ხატობის ალაგას არის და თეთრი გიორგის მთავარი ღვთაების, მთვარის მაგიერი ადგილი უკავია. მაგრამ იმის დასამტკიცებლად, რომ წმიდა გიორგიმ მთელი ქართველი ხალხის სარწმუნოებრივ აზროვნებაში მთვარის ღვთაების ადგილი დაიჭირა, რომ მთვარე ქართველი ხალხის საწარმართო სარწმუნოებაში უმთავრეს და უძლიერეს ღმერთად ითვლებოდა, რასაკვირველია სრულიად საკმარისი არ არის საქართველოს ერთ კუთხეში დარჩენილი ხატობის შესწავლა: საჭიროა დამტკიცდეს, რომ მთვარის თაყვანისცემის ნაშთი და კვალი ჩვენ სამშობლოს სხვა კუთხეებშიაც შერჩენილი არის. მასალები და საბუთები ბლომად მოიპოვება. მხოლოდ სხვადასხვა ადგილას ამ თაყვანისცემის სხვადასხვა წესი და ჩვეულებაა შენახული; საზოგადო ჩვეულებად ყველგან მხოლოდ ღამის თევა და ბავშვების ბერად შეყენება და აღთქმის დადებაა შერჩენილი.

ხევსურებსა და ფშაველებს ჩინებულად აქვთ შენახული ხატის მღვდელმსახურთა წესწყობილება. ყველას უფროსად ხევისბერი ითვლება, ამას მისდევს დეკანოზი, ხუცესი, შულტა ანუ დასტური. ყველაზე მეტად ხევის ბერსა სცემენ პატივსა; მას განუსაზღვრელი უფლება აქვს, გავლენიანი პირია. იგი ამასთანავე ხატის მამულისა, მსახურთა და ყმების მთავარ გამგედ ითვლება. როგორც ხევისბერი, ისე მეტადრე დეკანოზი ხალხს ხატის სურვილს უცხადებს ხოლმე, მლოცავები სთხოვენ დეკანოზს, გაიგე, წმიდა გიორგისაგან რა მოელის ხალხს მომავალი წლის განმავლობაშიო. ჯერ დეკანოზი უარზე დგას ხოლმე, მერე, როცა აღარ მოეშვებიან, იგი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებას მოჰყვება127. დეკანოზობის მიღება მხოლოდ მაშინ შეუძლია კაცსა, როცა იგი ხატისაგან ავად გახდება და მოჩვენების ან სიზმრის დროს წმ. გიორგი გამოუცხადებს, თუ მორჩენა გინდა, ჩემი ხატის სამსახურს შესწირე შენი ძალღონეო128. დეკანოზის გარდა ჩვეულებრივ ქადაგები წინასწარმეტყველებენ ხოლმე, როგორც ქალები, ისე კაცები. ვახუშტი ფშაველების შესახებ წერს, რომ მათ "აქუსთ სასოება ქადაგსა ზედა, რომელი წარმოდგების კაცი უცები და ვითარცა ხელქმნილი და ღაღადებს მრავალსა მაგიერად წმიდის გიორგისა; და რასა იგი იტყვის, სთნავთ და ჯერ იჩენენ უმეტეს ჭეშმარიტებისასაო"129. დასასრულ წმ. გიორგის ხატს საკუთარი ტყე (ჯვარის ტყე, მიწა) და საკუთარი მამული აქვს130.

თვალსაჩინო მსგავსება აქ იმაში ეტყობა, რომ ხატის მსახურნი, მეტადრე დეკანოზი და ხატის მონები, ქადაგად დაეცემიან და წინასწარმეტყველებენ ხოლმე.

სტრაბონის ცნობების მიხედვითაც მთვარის ღვთაების სამღვდელოების შორისაც ხომ ზოგიერთნი ამასვე სჩადიოდნენ. განსაკუთრებით ის გარემოებაა ყურადღების ღირსი, რომ ქადაგიცა და დეკანოზიც ორივე წმიდა გიორგის სახელით ლაპარაკობენ და წინასწარმეტყველებენ ხოლმე. სტრაბონსაც ხომ აღნიშნული აქვს, წინასწარმეტყველება მთვარის მსახურთ შეეძლოთო. როგორც მთვარეს ისე წმიდა გიორგისაც საკუთარი მამულები აქვს და ამ მამულების მთავარი გამგეობა ხევისბერის ხელშია. ერთი სიტყვით ხევსურეთსა და ფშავშიაც წმიდა გიორგის ხატობა მთვარის ხატობის თაყვანისცემის და მსახურების ნაშთს წარმოადგენს.

ავიღოთ ეხლა ქართლი, გორის ჯვარი; ვახუშტი ამბობს: "გორის პირისპირ არს ეკლესია წმიდის გიორგისა, მაღალს გორასა ზედა ნაშენი, სასწაულთმოქმედი თავი წმიდის გიორგისა მდებარებს ჯვარსა შინა. უწოდებენ გორის ჯვარს"-აო131. ამ საყდარში ინახება დიდი მძიმე რკინის ჯაჭვი. როცა მლოცველი, რომელსაც წმიდა გიორგისათვის შეთქმული აქვს, ეკლესიის კარზე მივა, ამ რკინის ჯაჭვს კისერზე დაიდებს და სამჯერ გარს შემოუვლის ხოლმე. ამ შემთხვევაშიაც შენახულია ძველი ადამიანის მსხვერპლის შეწირვის სიმბოლური ჩვეულება. სოფ. არბოში გერისთაობა, წმიდა გიორგის ხატობა, 14 ― 15 აგვისტოს იცის, ამ დღესასწაულს თავი გერისთაობა ჰქვია. სწორი 21 ― 22 აგვისტოს არის ხოლმე, მეორე სწორი კიდევ ერთი კვირის შემდეგ 28 ― 29-ს. აქაც აუარებელი ხალხი იკრიბება მთელი ქართლიდან: საღმრთო დეკეულებს, ცხვრებს და მამლებს სწირავენ ხოლმე წმ. გიორგის და, ვისაც აღთქმული აქვს, თეთრები აცვია; ზოგს შვილიც ბერად შეყენებული ჰყავს. ზვარაკის დაკვლა მხოლოდ არჩეულ პირს, "ნატს", შეუძლია. საღმრთოების შეწირვის შემდეგ ფერხულს ჩააბმენ ხოლმე და აქა-იქ წმიდა გიორგის მონა ქალი ქადაგად დაეცემა და წინასწარმეტყველებას დაიწყებს ხოლმე132. აქ ყურადღების ღირსია პირველი და მეორე სწორი. რასა ნიშნავს ეს სწორზე უქმობა და რით უნდა აიხსნებოდეს იგი? 15-ს იმიტომ არის, რომ მთვარე ამ დროს სრულია, ხოლო სწორზე მთვარე მესამე მეოთხედში, ხოლო სწორის სწორზე მეოთხე მეოთხედში, ანუ მცხრალი იქნება იგი; ერთი სიტყვით, სწორის უქმობა მთვარის მეოთხედებზე არის დამყარებული. როგორც სხვაგან, აქაც ქადაგები წმიდა გიორგის ნებას უცხადებენ ხალხს. შემდეგ საგულისხმიეროა, რომ წმიდა გიორგისათვის შეთქმულ ბავშვებს მთელ საქართველოში "ბერს" ეძახიან; წმიდა გიორგის ხატის მთავარ მსახურსაც ხომ "ხევისბერი" ერქვა; მაშასადამე, ყველა, ვისაც კი წმიდა გიორგის ― მთვარის სამსახურისა და მონობის აღთქმა ჰქონდა დადებული, ბერად იწოდებოდა.

დასავლეთ საქართველოშიაც მთვარის თაყვანისცემისა და მსახურების კვალი წმიდა გიორგის ხატობაში არის შენახული. მაგალითად, რაჭის მაზრაში, სოფ. სორს არის "ჯაჭვის მონასტერი" მრავალ-ძალის წმიდა გიორგის სახელობაზე. სოფლის მახლობლად ტყეში "გადაფშის საყდარი" დგას. ამ საყდარში ერთი რკინის შვილდისარი ძევს133 ჯაჭვითურთ და რკინისავე ისარი. სოფ. სორში ერთი დიდი ხატობა იცის, "ნაციხურობა" ჰქვია. ნაციხურობა ნააღდგომევს, მეოთხე კვირას, ორშაბათობით არის ხოლმე და სამი კვირის განმავლობაში ყოველ ორშაბათობით "ნაციხურობას" უქმობენ. ამგვარად, თავი ნაციხურობის გარდა, კიდევ სამი სწორი იცის. ნაციხურობას მრავალი მლოცავი იყრის ხოლმე თავსა; ხატობა კვირას საღამოთი იწყება, ვახშმობის დროს; ხალხი მაშინ ნაციხურის გორაკისაკენ მიეშურება. ხალხში თქმულებაა დარჩენილი, რომ იმ ალაგას ოდესღაც ციხე და ეკლესია იდგა და ნაციხურობა სოფ. სორის "ვაჟების ბედზეა" დაწესებულიო. ნაციხურის მცხოვრებნი ლოცულობენ წმიდა გიორგის ხატის წინ, რომელსაც მღვდელი ეხლანდელი ეკლესიიდან გამოასვენებს ხოლმე, და ფულებს სწირავენ. პარაკლისის გადახდის შემდეგ, ქალები და კაცები ფერხულს ჩააბამენ ხოლმე და გათენებამდის სიმღერითა და ცეკვით შეექცევიან. მხოლოდ რიჟრაჟის დროს იშლება ხალხი. ნაციხურობასაც თეთრი-გიორგის ხატობისავით ღამით უქმობენ, იმიტომ რომ მთვარის მსახურება და თაყვანისცემა მხოლოდ ღამით შეიძლებოდა . სამი სწორისა და თავი ნაციხურობის უქმობის ჩვეულებაც აგრეთვე მთვარის მეოთხედის თაყვანისცემაზეა დამყარებული. გერისთობას მხოლოდ ორი სწორი იცის, ნაციხურობას სამივეა შენახული; მაშასადამე, თავი ნაციხურობა ― ახალმთვარის თაყვანისცემის ნაშთი იქნება, პირველი, მეორე და მესამე სწორი კიდევ

― პირველი, მეორე და უკანასკნელი მეოთხედის უქმეს უდრის. განსაკუთრებით ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ ნაციხურობა, თავიცა და სამივე სწორიც, მხოლოდ კვირა ღამესა და ორშაბათობით იცის ხოლმე. ეს გარემოება ცხადად ამტკიცებს, რომ მრავალძალის წმიდა გიორგის ხატობა, "ნაციხურობა", მთვარის ძველი თაყვანისცემისა და მსახურების ნაშთია, იმიტომ რომ წარმართობის დროს ორშაბათს ქართულად მთავრის დღე უნდა ჰრქმეოდა, მაშასადამე, მთვარის თაყვანისცემისათვის იყო განკუთვნილი. ეხლაც კი ორშაბათს მეგრულად ― თუთაშხა, სვანურად ― დოშდიშ ჰქვია და ორივე სიტყვა "მთვარის დღესა" ნიშნავს; მხოლოდ ქრისტიანობის გავლენის გამო ძველი სახელის მაგიერ ქართულ მწერლობაში "ორშაბათი" შემოიხიზნა. ამგვარად, სწორედ ის გარემოება, რომ თავი ნაციხურობა და სამი სწორი კვირა-ღამიდან დაწყებული ორშაბათობით იცის, საუცხოვოდ ამტკიცებს, რომ ეს მრავალძალი წმიდა გიორგობა მთვარის მსახურების ნაშთს წარმოადგენს. ამას გარდა ხალხში დარჩენილი თქმულებაც, რომ ნაციხურობა "ვაჟების ბედზეა"-ო, ძველი მთვარის ხატობისავე კვალს გვიჩვენებს. ხალხს ეხლა აღარ ესმის ამ დღესასწაულის მნიშვნელობა, მაგრამ "ვაჟების ბედი" ამტკიცებს, რომ იმ დღეს სოფ. სორის მცხოვრებნი ბედს ანუ მომავალს იგებდნენ ხოლმე: ჩვენ ვიცით, რომ მთვარის ხატობის დროს, მსხვერპლის შეწირვის დროსა და ქადაგად დაცემული ხატის მონების ღაღადებიდან ხალხი მომავალ ბედ-იღბალს იტყობდა ხოლმე; ჩვენ ვიცით, რომ ამ ჩვეულების, ხატის მსახურების, კვალი ეხლანდელ დრომდისაც თეთრ-გიორგობაში შერჩენილია; "ნაციხურობის" "ვაჟების ბედი"-ც ამგვარივე მთვარის თაყვანისცემის ნაშთი უნდა იყოს. იქნებ ის რკინის ჯაჭვიცა და შვილდისარიც მთვარის ღვთაებისადმი შესაწირავი მსხვერპლის საკლავი იარაღი იყოს; ზემოთ გამორკვეულია, რომ სტრაბონის დროს საღმრთოს შესაწირავად ჯაჭვსა და ლახვარსა ხმარობდნენ ხოლმე, რომ წმიდა გიორგის დღეობაში შერჩენილ მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლურ ჩვეულებაში სწორედ ჯაჭვსა აქვს უმთავრესი მნიშვნელობა.

მოვიყვანთ კიდევ ერთ, წმიდა გიორგის დღეობის დროს შენახულ, ჩვეულებას. ქ. ახალსენაკის მახლობლად სოფ. სუნჯას ძველი განთქმული წმიდა გიორგის საყდარი დგას. 23 აპრილს აქ მთელი სამეგრელოდან მრავალზე უმრავლესი მლოცავი ხალხი მოიყრის ხოლმე თავსა. დღესასწაულის წინა დღეს ერთს სათნოებით და სიწმიდით განთქმულს მოხუცებულს ამოირჩევდნენ ხოლმე, მთელ ღამეს ეკლესიაში დასტოვებდნენ; ის ღამე მას ლოცვაში და ოცნებაში უნდა გაეთენებინა. დილით, ვიდრე წირვა დაიწყებოდა, საყდარში ნამყოფ მოხუცებულს გამოიყვანდნენ, ერთ მაღალ ადგილას დააყენებდნენ ხოლმე და იქიდან იგი შეკრებილს ერს, სამეგრელოს ბატონსა და მცხოვრებლებს, მომავალი წლის თავგადასავალს უწინასწარმეტყველებდა ხოლმე134. ამ ჩვეულებაში ყურადღების ღირსი ის გარემოებაა, რომ სათნოებით და სიწმიდით განთქმულმა მოხუცმა ღამე ეკლესიაში უნდა გაათენოს, რომ მხოლოდ წმიდა გიორგისაგან და ღამით, მაშასადამე, შეუძლია კაცს ადამიანის მომავალი შეიტყოს. ეს ჩვეულებაც მთვარის თაყვანისცემის ნაშთია; მომავლის წინასწარმეტყველი მოხუცი ფშავ-ხევსურების ხევისბერისა და დეკანოზის მოვალეობას ასრულებს.

რომ ხალხი წინასწარმეტყველებას, ბოდვას, ქადაგად დაცემას მთვარის გავლენას მიაწერს ხოლმე, იქიდან ჩანს, რომ მეგრელები ისეთ ავადმყოფობას, როცა ყმაწვილს საშინელ სიცხეს მისცემს და ბოდვას დააწყებინებს ხოლმე, "თუთაშის"135 უძახიან; ხოლო თუთაში მეგრულად ნიშნავს "მთვარის" ავადმყოფობას.

დასასრულ, სვანურ წმიდა გიორგობაზე. მეკერმისა და ფარისევლის კვირას, წირვის დროს რამდენიმე სოფლის მცხოვრებნი დიდით-პატარამდის წმიდა გიორგის საყდარში მიდიან136. ყველას ხელში ანთებული არყის ხის ტოტები უჭირავს. ეკლესიასთან რომ მივლენ, ანთებულ ხეებს ერთი-ერთმანეთზე სდებენ და დიდ ცეცხლს გააჩენენ ხოლმე. მერე ხალხი "დიდებ"-ის ლოცვას და გალობას დაიწყებს. დიდებას მორჩება თუ არა, ხალხი სიმღერით შინ ბრუნდება და ორშაბათ დღემდის სიმღერა-თამაშობაში გაათენებს ხოლმე. ამ დღეობას სვანები "ლიმპჲარი"-ს უძახიან და ქართულს ლამპრობას უდრის. სვანებშიც წმიდა-გიორგობა კვირას შუადღეს იწყება, მთელ ღამეს გასტანს და საღამო ხანს თავდება: სვანურ წმიდა გიორგობაში განსაკუთრებული ყურადღების ღირსი "ლიმპჲარი"-ს ჩვეულებაა. ასეთივე ჩვეულება გურიაშიაც სცოდნიათ. "ქართლის ცხოვრებიდან" ჩანს, რომ ლამპრობა ძველი ქართული ჩვეულება ყოფილა; კვირიკე ქორეპისკოპოზის შესახებ იქ ნათქვამია: კვირიკემ "ესე პირი ითხოვა, რათა მას ზამთარსა არა აღიღონ ციხე ბოჭორმისა და შემდგომად აღვსებისა წარვიდეს და ნება სცეს; ამისთჳს აღიღეს მისგან ციხე ნახჭევნისა და შვილი ერთი უმრწემესი სახელით დავით მძევლად და განუტევეს დღესა ლამპრობასა... და შევიდა კჳრიკე ბოჭორმას, ეკაზმოდა და ლამოდა შემდგომად აღვსებისა წარსვლასა"137. როგორც ამ ნაწყვეტიდან ჩანს, მაშინაც ლამპრობა დაახლოვებით იმავე დროსა სცოდნიათ, როდესაც ეხლა სვანები დღესასწაულობენ.

ზემოთ "ნაციხურობი"-სა და "ლიმპჲარი"-ს აღწერის დროს გამორკვეული იყო, რომ წმიდა გიორგობას, თავსაც და სწორებსაც, ორშაბათობით იმიტომ უქმობენ, რომ ორშაბათი ქართველების სარწმუნოებრივი შეხედულებისდა თანახმად მთვარის დღე (თუთაშხა, დოშდიშ) იყო; ეხლა როცა, დამტკიცებულია, რომ მთვარე ქართველების უმთავრეს და ძლიერ ღვთაებად ითვლებოდა, ადვილად შეიძლება წარმოვიდგინოთ, თუ რომელი დღე უნდა ყოფილიყო ჩვენი ხალხის საზოგადო უქმე დღედ. რასაკვირველია, კვირა არ იქნებოდა: იმიტომ კი არა, რომ ამ დღის უქმობა ქრისტიანობას შემოჰყვა, რადგან როგორც ქართველების მზის დღე (ბჟაშხა, მიჟლადეღ) შესაძლებელი იყო ქართველებს მზე უმთავრეს ღვთაებად აღეარებინათ ქრისტიანობის წინათაც და წარმართობის დროსაც ეუქმათ. კვირა იმიტომ ვერ იქნებოდა უქმე დღედ, რომ მზე ქართველებს ისე არ სწამდათ, როგორც მთვარე; მაშასადამე, ქართველების ჩვეულებრივ უქმე დღედ ორშაბათი უნდა ყოფილიყო: ამისი კვალი ეხლაც ცხადად ეტყობა ჩვენი ხალხის ზნე-ჩვეულებას. ხევსურები, მაგალითად პარასკევსა და შაბათ-კვირას გარდა ორშაბათობითაც უქმობენ138. ქართლშიაც ნააღდგომევის პირველი კვირიდან მოყოლებული ვიდრე მკა არ გათავდებოდა ორშაბათობით არ შეიძლებოდა მუშაობა139.

ეხლა, როცა გამოირკვა, თუ რა დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ძველი ქართველების სარწმუნოებაში მთვარეს და მის მდგომარეობას, მცხრალისა, გავსებულისა და მთვარის აღვსების გამოცნობას, ცხადია, რომ ხატის მსახურებს უნდა კარგად სცოდნოდათ მთვარის ანგარიში. სწორედ ასე იყო კიდეც. ფშავსა და ხევსურს ხევისბერსა და დეკანოზს რომ ჰკითხოთ, ამბობდა ამ ორმოცდახუთმეტი წლის წინათ რ. ერისთავი, მთვარე რამდენი დღისაა, ერთ წამსვე მიიღებთ სწორ პასუხსაო140. ვინ არ იცის, რომ საქართველოში ამ ოცი წლის წინათ ყველამ ჩინებულად იცოდა, ზოგმა ეხლაც იცის, მთვარის რაოდენობის გამოანგარიშება.

ჩვენი დასკვნა, რომ წმიდა გიორგის საქართველოში მთვარის ღვთაების ადგილი უკავია, არც მთვარის სქესი უშლის, რადგან ქართული ხალხური შეხედულებით მთვარე სქესით მამაკაცია; ეს ცხადადა ჩანს შემდეგი საერო ლექსიდან:

"ნათელმა მთვარემა ბრძანა
ბევრით მე ვჯობივარ მზესა".
დაჯდა, დასწერა წიგნები,
ზენა ქარი მიათრევსა.
მზეს რომ კაცი მიუვიდა,
მზე ძალიან გაჯავრდესა:
"მე და ვარ და ის ძმა არის"
რად ვძულდებით ერთმანეთსა".

ამ ლექსზე დამყარებულ დასკვნას, რომელიც ქართველი ხალხის საზოგადო რწმენას წარმოადგენს, ვერ დაარღვევს სტრ ა ბონი ს აღწერილობის ის ადგილიც, სადაც იგი ამბობს, რომ საწირავს მოუტანდნენ ხოლმე ღვთაებას და ღვთაება დედრობითი სქესის სიტყვით არის აღნიშნული; არ არღვევს იმიტომ, რომ სტრაბონი ამ შემთხვევაში დედრობით სქესს და არა მამრობითს იმის გამო ხმარობს, რაკი "სელენე" მთვარე ბერძნულში დედრობითი სქესის სიტყვაა. რომ ქართველების შეხედულებით მთვარე მამაკაცია, ხოლო მზე ქალია, იმითაცა მტკიცდება, რომ ყველა საკუთარი სახელები, რომლებშიაც მზეა ჩართული, უეჭველად განსაკუთრებით ქალების სახლია, მაგალითად, ფშაველებისა და ხევსურების ქალური სახელები: მზია, გულთამზე, მზევინარი, მზექალა"141. ამავე აზრს ერთი ქართული იავნანაც ამტკიცებს: გამდელი ასე დამღერის ხოლმე ბავშვს:

"დაიძინე გენაცვალე, იავ, ნანინა, მზე დაწვა და მთვარე შობა, იავ ნანინა!"

რაკი მზეს ლოგინად დაწოლა და შობა შესძლებია, უეჭველია იგი ქალი უნდა იყოს, ხოლო მთვარე, მაშასადამე, ვაჟი.

ამასვე ამტკიცებს შემდეგი მეგრული სახალხო ლექსი142...

"ბჟა დია ჩქიმი თუთა მუმა ჩქიმი ხვიჩა ხვიჩა მურიცხეფი და დო ჯიმა ჩქიმი". "მზე დედაა ჩემი, მთვარე (თთუე) მამაა ჩემი სხვადასხვა ვარსკვლავები და და ძმაა ჩემი".

ყურადღების ღირსია, რომ პონტოში და ფრიგიაში, სადაც ერთ დროს ქართველი ტომები ბინადრობდნენ, სტრაბონის სიტყვით, მთვარის თაყვანისცემა გავრცელებული ყოფილა. მაგალითად, იგი მოგვითხრობს, პონტოს ქალაქ კაბირას ფარნაკის საყდარია, მას სოფელ-ქალაქი ამერია ეკუთვნის, ბევრი მონები ჰყავს და სახატო მიწებიცა აქვს, რომელსაც ყოველთვის მთვარისთვის განკუთვნილ თვეში ხნავენ ხოლმე143. ამნაირივე მთვარის განთქმული ტაძრები ფრიგიასა, კარიასა, პიზიდიის ანტიოქიაშიც იყო144. მთვარე უმთავრეს ღვთაებად ითვლებოდა და მეუფეს ეძახდნენ; საცა კი გამოსახულია იგი, ყოველთვის ხელში ქვეყნის მპყრობელობის აღმნიშვნელი სფერო უჭირავს, ზეცისა და ქვეყნის ბატონია. იგი აძლევს დედამიწას უხვს მოსავალს, ხოლო ადამიანს მფარველობას უწევს და დაჩაგრულს ექომაგება ხოლმე: საკმარისია მიმძლავრებულმა კაცმა მთვარეს შესჩივლოს, დაარისხოს თავისი შემავიწროებელი და ამ ღვთაების ტაძარში თავისი მტრის წინააღმდეგ ჯოხი დასტოვოსო, რომ მაშინვე მთვარის ღვთის რისხვა დასტყდომოდა თავზე; მხოლოდ თავის დროზე შეწირული საღმრთო თუ იხსნიდა ამ სასჯელისაგან, თორემ სხვა ვეღარაფერი უშველიდა მას. თავისი მონების პირით მთვარე თავის სურვილსა და ბრძანებას ადამიანს ატყობინებდა ხოლმე; ამგვარი რწმენა არსებობდა ზემოაღნიშნულ ქვეყნებში. მამალი ამ ღვთაების ფრინველად ითვლებოდა, იმიტომ რომ მამალმა ღამე ყივილი იცის. ხშირად, როცა მთვარეღმერთი ადამიანად გამოსახული არის ხოლმე, მას მხრებს უკან მცხრალი მთვარის წვეტები რქების მსგავსად უჩანს; ამ ნიშნით მისი ვინაობის გამოცნობა ადვილია. უეჭველია აგრეთვე, რომ ბოღაზკჲოიში ნაპოვნი ერთი უცნობი ღვთაების ქანდაკება, რომელსაც შუბლზე რქები აქვს გაკეთებული, აგრეთვე მთვარის ღვთაების ქანდაკებად უნდა ჩაითვალოს; ხარის რქებიც ჩვეულებრივ მთვარის ნიშნად ითვლებოდა. ყველგან, მაშასადამე, სადაც ქართველებს უცხოვრიათ, მთვარის თაყვანისცემის კვალი შერჩენილია; ამის გამო მთვარის ვითარცა მთავარ-მეუფისა და ღვთაების თაყვანისცემა, ყველა ქართველი ტომების უუძველეს რწმენად უნდა ჩაითვალოს.


§ 4. მნათობთა თაყვანისცემა: მთვარის თაყვანისცემის ქართული წესების შედარებითი შესწავლა
აქამდის ჩვენ მხოლოდ საქართველოს ნიადაგზე ვმოქმედებდით: შედარებისათვის არ მიგვიმართავს და მარტოდენ ადგილობრივ ზნე-ჩვეულებათა და თქმულებათა ისტორიულ შესწავლას ვაქცევდით ყურადღებას. მეთოდის მხრივ ჩვენ ამგვარი გზა ერთადერთ სამეცნიერო გზად მიგვაჩნია: მკვლევარი მოვალეა ჯერ ადგილობრივი მასალები ისტორიულად შეისწავლოს და მხოლოდ ამის შემდეგ შეუდგეს უცხო ერთა ზნე-ჩვეულებასა, თქმულებასა და სარწმუნოებასთან შედარებას. სწორედ ამ ისტორიულმა შესწავლამ დაგვარწმუნა,რომ ქართველების საწარმართო სარწმუნოების მთავარ ღვთაებად მთვარე, ღმერთი მამაკაცი, ითვლებოდა. ამ ღვთაების მსახურთა წესწყობილება, მისი თაყვანისცემისა და მსახურების ხასიათი, ერთი სიტყვით მთვარის მსახურების, როგორც სარწმუნოებრივი, ისე სამღვდელმსახურო, თვისებანი ზემოთ იყო გამორკვეული. ეხლა შედარებითს შესწავლას უნდა შევუდგეთ.

თავდაპირველად ყურადღების ღირსია ის გარემოება, რომ მთავარ ღვთაებად მზე კი არ ითვლება, როგორც ჩვეულებრივ არის ხოლმე, არამედ მთვარე. ეს ცხადი, დამახასიათებელი თვისებაა სარწმუნოებისა. შემდეგ განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია აგრეთვე ის გარემოება, რომ მთვარე ქართველი ხალხის შეხედულებისამებრ მამაკაცია და არა დედაკაცი, როგორც ჩვეულებრივ არის მიღებული. ესეც საგულისხმიერო დამახასიათებელი თვისებაა სარწმუნოებისა.

მთვარე მთავარ ღვთაებად ასურელებისა და ქარანელების ანუ საბიელთა სარწმუნოებაში ითვლებოდა, მას "სინ"-ს ეძახდნენ და ქვეყნიერების მბრძანებელადა სთვლიდნენ145. საყურადღებოა მეტადრე ის, რომ ამ ორივე ხალხის შეხედულებითაც მთვარე მამაკაცად ითვლებოდა146.

ეგვიპტელები, ებრაელები, ბერძნები, რომაელები, არაბები და ფინიკიელები147 მთვარეს ჩვეულებრივ დედაკაცადა სთვლიდნენ ხოლმე148.

მაშასადამე, მხოლოდ ასურელებს, ქარანელთ და ქართველებს მიაჩნდათ მთვარე მთავარ ღვთაებად და ამასთანავე მამაკაცად. შედარებითი შესწავლა გვიჩვენებს, რომ ქარანელების, ანუ საბიელთა და ქართველების უძველეს სარწმუნოებათა შორის სხვა მხრივაც დიდი მსგავსება არსებობს.

ავიღოთ მაგალითად ჩვენი "ლამპრობა" (სვანური "ლიმპჲარი"). ზემოთ გამორკვეული იყო, რომ ეს ჩვეულება მთვარის დიდებისა და მსახურების ნაშთია, როცა ხალხი ანთებულ არყის ხეებით ხელში ამ ღვთაებას დიდებას უგალობდა ხოლმე. ჩვენ დავინახეთ, რომ ეს დღესასწაული ზამთარში იცის უეჭველად, რამდენიმე კვირით დიდმარხვის წინ. საბიელებსაც ჰქონდათ სწორედ ზამთარში, სახელდობრ იანვარში, დიდი უქმე, როდესაც ღვთაების სადიდებლად ნაძვის ტოტებს აანთებდნენ ხოლმე. საყურადღებო ისაა, რომ სწორედ ამ დროს, 24 იანვარს, მთვარის დაბადების დღესასწაული იყო დაწესებული149. რასაკვირველია, ჩვენი "ლამპრობა" და ქარანელების მთვარის დაბადების დღესასწაული ერთი და იგივეა. საყურადღებოა, რომ თეთრი-გიორგობა ზამთარშიაც იცის, სახელდობრ 24 ― 25 დეკემბერს, ესე იგი ქრისტეს შობის დღეს; მაშასადამე, აქ მთვარის დაბადების დღე ქრისტეს დაბადების დღეს მიუზიდნია. ქარანელებსაც მთვარის დღესასწაული თვეში ოთხჯერ ჰქონდათ: ახალ მთვარეს, პირველ მეოთხედს, გავსებულის და მცხრალი მთვარის დროს150. ქართველებსავით ქარანელებსაც მაისშივე ერთი რაღაც დღესასწაული ჰქონიათ, როდესაც ვარდსა სუნავდნენ ხოლმე151. დასასრულ, ქარანელებსაც ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის ჩვეულება სცოდნიათ და დიდი ყურადღების ღირსია, რომ სწორედ ის სიტყვა, რომელიც შესაწირავ მსხვერპლსა ნიშნავს ― "ზებარიხ", არაბული სიტყვა არ არის, არამედ ქართულსა და სომხურში ჩვეულებრივს სახელს "ზვარაკს" წარმოადგენს152. ვინ ვისგან შეითვისა მთვარის თაყვანისცემა, ამ საკითხის გადაწყვეტა ჯერ შეუძლებელია: ზოგი მეცნიერები, როგორც მაგ. ჰომმელი და ნილსენი, არაბებისკენ იწევენ, ზოგი ასურელებისკენ, ზოგი სუმერისა და აკკადისაკენ. ამიერიდან ამ საკითხის გადაწყვეტის დროს მეცნიერებას ქართველების მთვარის თაყვანისცემაც უნდა გათვალისწინებული ჰქონდეს.

როგორც ზემოთ აღნიშნული იყო, მთვარის თაყვანისცემის დროს, თავდაპირველად ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვა მიღებული ყოფილა; მერე ეს წესი ამოიკვეთა და ადამიანის მაგიერ პირუტყვს სწირავდნენ ღვთაებას. ეს იცოდა ჩვენმა ისტორიკოსმა ლ. მროველმაც, რომელსაც ამ სათნო ცვლილების მოთავედ მეფე რევი მიაჩნია; მან "მეფობასა შინა მისსა აღარავის უტევა ქართლსა შინა ყრმათა "შეწირვად", რომელსა იგი ამისსა უწინარეს და პირველ შესწირვიდეს მსხვერპლად ყრმათა, არამედ ცხვრისა და ძროხისა შეწირვა განუწესა და ამისთჳს ეწოდა მას რევ მართალი"-ო, ამბობს ისტორიკოსი (ცხ. მეფეთა * 169 ― 170, გვ. 43).

რასაკვირველია, ქართველთა წარმართ ღვთაებათა სასუფეველში მარტო მთვარე არ იქნებოდა. უკვე ზემომოყვანილ თქმულებებში მთვარის გარდა ორი კიდევ სხვა იყო მოხსენებული, ღმერთი შემოქმედი და ღრუბელთა ბატონი. ხოლო მრავალი სხვა თქმულებებიდან და წყაროებიდან კიდევ დანარჩენ ღვთაებათა სახელებისა და თვისებების გამორკვევა შეიძლება. რაკი წყაროები სხვადასხვაგვარია, ამიტომ თვით ცნობებიცა და დასკვნა, რომელსაც ჩვენ მასალების კვლევაძიება შეგვძენს, ერთნაირი არ არის და, თუმცა თითოეული ღვთაების სახელისა და თვისებათა გამორკვევა თანაბარი სიცხადით შეუძლებელია, მაგრამ მაინც საგულისხმიერო სურათი გვეშლება თვალწინ.


§ 5. მნათობთა თაყვანისცემა: მორიგე-კრონოსი და განაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაება კვირია

ფშაველები და ხევსურები უზენაეს ღვთაებას "მორიგე"-ს უწოდებენ153. იგი "მეშვიდე ცაში სუფევს" და "ცოცხლების ღმერთია, ქრისტე ― მკვდრებისაა"154. საბა ორბელიანს თავის ქართულს ლექსიკონში ნათქვამი აქვს: "კრონოსი ― ესე ვარსკვლავი არს მეშვიდესა ცასა ზედა, რომელსაც ეწოდების ალაბასტრ"-ო. მაშასადამე, "მორიგე" ან მნათობი კრონოსი უნდა იყოს, ან მისი თანამოსაყდრე და გამოხატულება.

ხევსურებსა ჰგონიათ, რომ "მორიგე რიგს და წესს აძლევს ქვეყნიერობას", მაგრამ "თითონ ქვეყნის მართველობაში არ ერევა და ბრძანების მეტს არას აკეთებს"ო; მას ფრთოსანი ხელქვეითნი ჰყავს დიდნი და პატარანი, რომელთაც "ხატები" ან კიდევ "ღვთის მოკარვე" ჰქვია155.

"მორიგის" ერთ-ერთ დიდ ხელქვეითთაგანად, როგორც ეტყობა, უნდა ყოფილიყო, "ხმელთ მოურავი", რომელსაც "მორიგის ახლო კარავი უდგია"156, და აგრეთვე "მეკობრებისა და მონადირეების ხატი", რომელსაც ხევსურთა რწმენით თვით მორიგემ თავისის ხელით სისხლიანი ხმალი შემოარტყა157.

ამგვარად "მორიგე" ― მნათობი ღვთაება კრონოსია, იგი მეშვიდე ცაში სუფევს და ქვეყნიერებას რიგს აძლევს. უნებლიედ გვაგონდება საბერძნეთის მითოლოგიაში კარგად ცნობილი ღვთაება კრონოსი, რომელიც აგრეთვე მნათობთა სამფლობელოს ეკუთვნოდა და რომელსაც აგრეთვე ქვეყნიერების და დრო-ჟამის მომწესრიგებლადა სთვლიდნენ. მისი თაყვანისცემა და სახელიც აღმოსავლეთიდან გავრცელდა საბერძნეთში და სხვათა შორის ფრიგიაშიც ადგილობრივი ღვთაება იყო158.

"ხმელთ მოურავი" ღვთაებაა, რომელსაც "კვირია"-ს ან "კვირიაა"-ს კვირაეს უძახიან ფშავ-ხევსურნი; ზღვის პირას "რაც-კი რამე მოხდება ხმელეთზე ყველაფერი მას ეკითხვის"; მას "კარავი უდგია" და "სამწერლო აქვს გამართული"159; ამიტომ არის რომ მას "კარავიანი" ეწოდება და ფშაველი ხევის-ბერები თავიანთს დიდებაში სხვათა შორის ასე ლოცულობენ ხოლმე: "დიდება შენთვის "კვირიას კარავიანს"-ო160.

კვირიას, როგორც ჩანს, აგრეთვე სამართალიც ეკითხებოდა; ხახმატის ჯვარის დეკანოზები მაგ. თავიანთ კურთხევაში ყოველთვის იტყვიან ხოლმე: "დიდება და გამარჯვება ძალ-ღვთისას, სამართალს კვირიაესას, ძალი ღვთისა გწყალობდეთაც და სამართალი კვირიაესა161". მაშასადამე, როგორც ღმერთს ძალა ეკუთვნის ისე კვირიას საგანგებო კუთვნილებას სამართალი შეადგენდა.

ამას გარდა "კვირიას", ეტყობა, "წულის მომატება", ანუ ჩამომავლობის მიცემა და გამრავლებაც შეეძლო. დეკანოზები მაგ. ლოცვაში ხახმატის ჯვარს შესთხოვენ ხოლმე: "წული ვის ჰყავდეს გაუზარდეო, და, თუ ვინმე გეხვეწებოდეს, ღმერთსა და კვირიას გამოუთხოვეო162. ამ ლოცვიდანა ჩანს, რომ შვილიერება ღმერთისა და კვირიას ხელთა ყოფილა, მათი საქმე იყო.

თუმცა იგი იმდენად ძლიერია და "თვითეული ანგელოსი ამას ეკრძალვის, ემორჩილების", მაგრამ იგი მაინც "მორიგე"-ზე დაბლა დგას: მაინც მისი განსასვენებელი ადგილი "მორიგის ახლო" იმყოფებოდა163.

მამრობითობის სქესობრივი ძალის გაღმერთებაც უნდა სცოდნოდა უეჭველია ძველ წარმართულ საქართველოს. ამის კვალი ჩვენს თანამედროვე ზნეჩვეულებაშიაც კი მოჩანს და საკმაოდ კარგადაც არის დაცული.

არსენ ონიანმა 1917 წელს პირველად აღწერა "ადრეკილაჲ"-ს დღესასწაული (იხ. მისი "ლუშნუ ამბჳარ").

მაგრამ ეს წარმართული რწმენისა და თაყვანისცემის ნაშთი სრულად ადრეკილაჲს დღესასწაულში ან დაცული არ უნდა იყოს, ან თვით არს. ონიანის აღწერილობა არ უნდა იყოს სრული. იმ ცნობის მიხედვით თითქოს ადრეკილაჲს მთელი დღესასწაული მეფერხულეთა საგალობლით უნდა ამოიწურებოდეს.

ონიანის164 სიტყვით ყველიერის შემდგომ მეორე დღეს დილას შავი ორბაშათი ჰქვია. ამ დიდმარხვის პირველ დღეს ლაშხელებმა დიდი დღესასწაული იციან, რომელსაც სვანურად "ლიმურყჳამალ"165, მურყვამობა, ე. ი. კოშკობა ეწოდება. იმ მურყვამობის დღეს მთელი ხევი ჟაჴუნდერში მოედანზე იკრიბება, ლაშხელი ხომ იშვიათად თუ დააკლდება. ამ დღეს ჯერ ზემოლაშხელები მოდიან ხოლმე საყვირითა და დროშით. ს. მაულდს ზემოლაშხელები საყვირს უკრავენ და თოვლის დიდ "მურყვამს", ანუ კოშკს აკეთებენ და იქ დროშას არჭობენ. ამის შემდგომ ჭიდაობაც იწყება მოპირდაპირე (ე. ი. ზემო და ქვემო ლაშხელთა) მხარეთა შორის, რომელთაც "კესარ"-ად, ე. ი. კეისარად წოდებული თითო მეთაური ჰყავთ. საითაც კეისარი წაიქცევა დამარცხების დროს, იქითკენ იმ თოვლის კოშკსაც გადააქცევენ და ამისდა მიხედვით მომავალი მოსავლის ვითარებასაც არკვევენ ხოლმე.

ამავე მურყვამობის დღეს არს. ონიანის სიტყვით 8 სხვადასხვა ჩვეულება იციან, რომელთაგან პირველი არის "ადრეკილაჲ", მეორე "მელჲაჲ ტულეფჲაჲ", მესამე "კჳირიაჲ", მეოთხე ფერხული ("ჭიშხაშ"). დანარჩენი 4 მხოლოდ სხვადასხვა სიმღერაა, რომელთა შინაარსი დროთა განმავლობაში ისე უნდა იყოს შეცვლილი, რომ ზემოდასახელებულ დღესასწაულთან ეხლანდელ ლექსებს საერთო აღარაფერი აქვთ. შემდეგ ონიანის აღწერილობაში მოთხრობილია ჯერ "ადრეკილაჲს", შემდეგ "მელჲაჲ ტელეფჲაჲ"-სა და მერმე "კჳირიაჲ"-ს ჩვეულება.

ონიანის ცნობითგან არა ჩანს, მურყვამობის დღეს ეს დღესასწაული სწორედ ამ თანამიმდევნოებით არის ხოლმე ასრულებული, თუ ამ მხრივ არავითარი წესრიგი აღარ არსებობს და მისი მოთხრობა თვით მისგანვეა დალაგებული. როგორც უნდა იყოს, ცხადია, თავდაპირველად ამ დღესასწაულს არ შეიძლება მტკიცე წესრიგი არ ჰქონოდა და უეჭველია ონიანის აღწერილობაში მოთხრობილი წესრიგი თავდაპირველი წესრიგის გამომხატველად არ შეიძლება მიჩნეულ იქნეს.

"ადრეკილაჲს" ჩვეულება ლაშხეთში ონიანის სიტყვით ასე სცოდნიათ: მეფერხულენი რვა კაცი ერთი მხრით დადგებიან, რვა კიდევ მეორე მხრით და სიმღერას დასძახებენ, რომელიც ასე იწყება: "ადრეკილაჲ წაგვივიდა და მოგვივიდა". ყოველ წინადადებას ჯერ პირველი წყება ამბობს სვანურად, მერმე მეორე იმეორებს მას ქართულად.

ამ სიმღერის მეორე წინადადებად მეფერხულენი ამბობენ ხოლმე: "ა თქვენისთანა ვაჟებს (ე. ი. მამაკაცებს) თხემებზე ძაღლის სკორემც მოგვიცხია, მოგვიცხია"-ო. ამ მეორე წარსათქმელს მესამე და შემდეგი წარსათქმელი მისდევს, რომლებშიაც "ამისთანა ვაჟებს" მათი სხეულის ყოველ ასოს ასეთსავე უკადრისობას ემუქრებიან. არს. ონიანის აღწერილობით ლაშხური ადრეკილაჲ-ს ჩვეულებაც ეს არის მხოლოდ.

"მელჲაჲ ტულეფია"-ს166 წესი იმაში მდგომარეობს, რომ ერთ კაცს შარვალსა და პერანგის ამხანაგს მთლად ჩაჰხდიან ისე, რომ სარცხვინელნი უჩანდეს, ამ ტიტველა მამაკაცს უკან მეორე კაცი მოჰკიდებს ხელს, ამ მეორეს ამნაირადვე მესამე, მესამეს კიდევ მეოთხე და ასე რამდენიც იქნებიან. ამგვარად უკანანი წინა შიშველა კაცს ჰფარავენ. იმ შიშველა კაცს თავისი სარცხვინელნი ხელში უკავია, უკანანი კი მას უკანიდან უქაქუნებენ და თან გაიძახიან: "მელიაჲ ტულეფია, ჲოჰ-ჲოჰ!" შიშველა კაცს კი ხელში წკეპლა უჭირავს და უკანიდან მოქაქუნეებს იმ წკეპლას გადაუჭერს ხოლმე. "მელიაჲ ტულეფია"-ს მთელი ჩვეულების აღწერილობაც არს. ონიანის მონათხრობში ამით თავდება. იშლებიან თუ არა ამის შემდგომ მონაწილენი, ან თუ რჩებიან იქვე, როგორ ატარებენ დროს, ამაზე არაფერი აქვს ნათქვამი.

ზემომოყვანილ ცნობას მხოლოდ მესამე ჩვეულების აღწერილობა მოჰყვება, რომელსაც "კჳირიაჲ ღერთა"-ს სიმღერა, ანუ საგალობელი ეწოდება. ონიანის სიტყვით, არც ერთი სასოფლო ლოცვა არ იქნება, რომ პირველად " კჳირიაჲ " არ თქვან. კჳირიაჲს თქმის დროს ყველანი პირს აღმოსავლეთისაკენ იზამენ და საგალობელს ისე ამბობენ ხოლმე. ეს საგალობელი ღვთის დიდი სავედრებელია და მისი წარმოთქმის დროს ყველა ქუდმოხდილია და პირჯვარს იწერს. ეს საგალობელი მარტო მოხუცებულებს-ღა ახსოვთ და მას ეხლა ყველანი ვერ იტყვიან. არს. ონიანის თქმით კჳირიაჲს საგალობელის მცოდნე მხოლოდ ოთხი ― ხუთი კაცი-ღა დარჩენილა: სასაშიდან გიგიშა, თაფუ და როსტომაჲ ბერაძე და ზემოლაშხეთიდან ჯაბუ ყაფუშა, სასო ლეკოშა, ნასო ბაპშა და ვონი ვონიანშა. აქ ამ ცნობის ავტორს სამართლიანად აღნიშნული აქვს, რომ კარგი იქნებოდა მეცნიერთ ეს საგალობელი ჩაეწერათ და ამ გზით სამუდამო დავიწყებისაგან გადაერჩინათო. კჳირიაჲს შესახები ცნობაც ამით თავდება. ონიანს სამწუხაროდ არაფერი აქვს ნათქვამი, ან ამ საგალობელს რა პირობებში და როგორ წარმოსთქვამენ, ან თვით საგალობელის სიტყვები რა ნაირია, ან ამ საგალობელის წარმოთქმას რა მოჰყვება ხოლმე, ან დასასრულ კჳირიაჲ რა ღვთაებად ეხატებათ სვანებს და რას შესთხოვენ ხოლმე მას? ამგვარად, არს. ონიანის ცნობა სწორედ უმთავრეს საკითხებზე სდუმს და ეს გარემოება მკვლევარის მდგომარეობას მეტად აძნელებს.

ქვემო სვანეთში "ადრეკილაჲ"-ს და "მელიაჲ-ტულეფიაჲ"-ს სახელითა და ველური პირველყოფილობით დაცული ეს დღესასწაული ზემო სვანეთში "საქმისაჲ"-ს სახელით არის შენახული. ჯერ კიდევ რაფ. ერისთავს ჰქონდა ამის შესახებ ცნობები 1898 წ. დაბეჭდილ შენიშვნებში167 მოთავსებული. ეს დღესასწაული დაწვრილებით აღწერილია ე. გაბლიანის ნაშრომში "ძველი და ახალი სვანეთი" (თბილისი, 1925 წ. გვ. 126 ― 127).*X

დასასრულ, სერ. მაკალათიამ "საქმისაჲ"-ს შესახები დაკვირვება 1925 წ. ადგილობრივ, სვანეთში, შეკრიბა და იქიდან საქართველოს მუზეუმში ამ დღესასწაულთან დაკავშირებული ნაშთიც ჩამოიტანა. ამ საგულისხმო საკითხის შესახებ მასვე დაწერილი აქვს პატარა მოხსენება "ფალოსის კულტი საქართველოში", რომელიც საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების "მიმომხილველში" არის გამოქვეყნებული168.

არსებული მასალების მიხედვით "ყველიერის აღების კვირას" ჟაბეშში "აღბა ლიღრალ"-ად წოდებული ღვთისმშობლის ხატობა იციან. ყველიერის ხუთშაბათს თითქმის მთელ სვანეთში და კერძოდ ს. ჟაბეშში თოვლისაგან "მურყვამს" ანუ კოშკს აკეთებენ, რომელსაც შუაში მაღალ ხეს ჩაატანენ. ამ ხის წვერზე ჟაბეშში ძველ კალათას ან საცერს ჩამოაცობენ, ორ ხის ხმალს და ამას გარდა ხისგან გამოთლილ კაცის ასოს ჩამოკიდებენ. სერ. მაკალათიას სიტყვითკალათა, ანუ საცერის ძირი სვანთა რწმენით ნაყოფიერების სიმბოლოა. ამასთანავე წინათ თურმე ჩალისაგან გაკეთებულ ადამიანის ქანდაკებასაც კვირას ჩამოაცმევდნენ ხოლმე. შაბათს მუჟალჟაბეშის ყმაწვილები ერთად თავს იყრიან და მომავალი დღესასწაულისათვის მოწესრიგე პირებს ირჩევენ. თავიანთი წრიდან ესენი კიდევ ორ მეთაურს ირჩევენ ხოლმე, რომელთაგან ერთს "ყაინი" ეწოდება, მეორეს კიდევ საქმისაჲ". ყაინს ორი "დედოფალი", ანუ ქალი, ნამდვილად ქალურად ჩაცმული ორი მამაკაცი ეძლევა, საქმისაჲს კი ექვსი მხლებელი, რომელთაც "მოახარ"-ს, ანუ მოახლეს ეძახიან.

კვირას დილით ყველა ეს პირები საქმისაჲს სახლში იყრიან თავს და იქიდან ყველა მცხოვრებლებს ჩამოუვლიან კარდაკარ და, ვისაც სურს თავი დაალოცვინოს, მოსულებს ის მეკომურნი არაყით უმასპინძლდებიან და საჩუქრად არყის ხისაგან გაკეთებულ გაცვეთილ ცოცხს აძლევენ.

შემდეგ ერთ-ერთ ოჯახში შედიან, იქ საქმისაჲს გლახის ძონძებს აცმევენ, პირისახეს ნახშირით უმურავენ, თავზე თხის ტყავის გუდას ახურავენ, ზურგზედ ძველ საგნებს აჰკიდებენ და სარტყელზე ხისაგან გაკეთებულ ადამიანის ასოს ჩამოჰკიდებენ ხოლმე. ეს ხისაგან გამოთლილი ასო "მამაპაპიდან ინახება სოფ. ჟაბეშში მცხოვრები ივანე კახიანის სახლში" და ეხლა სერგო მაკალათიას მიერ საქართველოს მუზეუმშია ჩამოტანილი და იქ არის დაცული.

იმგვარადვე, როგორც საქმისას რთავენ, ყაინის მორთვასაც შეუდგებიან. მაკალათიას ცნობით მასაც მამაკაცის ხის ასოს არტყამენ სარტყელზე. ხელში მას ხმალი უჭირავს. მის მოახლეებს კი მუხის შუბები უჭირავთ ხელში. საქმისაჲ თავისი მხლებლებითურთ ხალხს ჩამოუვლის, ცოცხს ურტყამს, მისი მხლებლები კი, ვისაც იხელთებენ, ხის სადგისებით ტანისამოსს უჩხვლეტენ მაკალათიას სიტყვით თვით საქმისაჲ ქალებს დასდევს და ვითომ ეარშიყება.

ამასობაში "ყაინს" ციხის მახლობლად ქეჩას დაუგებენ, რომელზედაც ის "თავისი დედოფლებით"-ურთ წამოწვება, მათ ვითომ-და ეარშიყება და ეკურკურება. ამ დროს საქმისას დიდ ხაჭაპურს და ყველს მიართმევენ. ის პირს ღვთისმშობლის ეკლესიისაკენ მიიბრუნებს, ყველს პირში ჩაიგდებს და გაიძახის "ფუჲ ლამარია!" და თანაც მისკენ აფურთხებს. ამასობაში ციხის ძირს მყოფ "ყაინს" ვითომც დაეძინება. საქმისაჲ ამ დროს მას მიეპარება და დედოფლებს მოსტაცებს. ყაენს რომ გამოეღვიძება და თავის დედოფლებს ვეღარ ნახავს, ეჭვს საქმისაზე მიიტანს, მას ეკვეთება და შეებრძოლება. ჭიდაობის დამთავრებისა და, მაშასადამე, ერთ-ერთის გამარჯვების შემდგომ იმართება ცეკვა და ფერხული სიმღერით. მზის ჩასვლისას თოვლის კოშკს ანგრევენ და ხეზედ ჩამოცმულ საგნებს იტაცებენ. საითკენაც კოშკის დარღვევის დროს ხე გადაიხრება, იმ მიმართულებით მდებარე სოფლისათვის კარგი მოსავალია მოსალოდნელი.

სერ. მაკალათიას სიტყვით თოვლის კოშკს წინა დღით ანგრევენ ბრძოლის დროს მოპირდაპირე მეფერხულენი, ხოლო მისივე ცნობით საქმისაჲ ყაინს ძილში კი არ სტაცებს დედოფლებს, არამედ ღვიძილში და ბრძოლის შემდგომ.

სერ. მაკალათია, დასასრულ, აღნიშნული აქვს ქართლ-კახური "ყეენობის" ჩვეულებისა და სვანური ზემოაღწერილი დღესასწაულების მსგავსება. ქართლკახური ყეენობის შესახებ ცნობები ჯერ კიდევ წარსული საუკუნის ორმოცდაათიან წლებში დაიბეჭდა და შემდეგშიც ზოგი რამ გამოქვეყნდა ყეენობაზე. მაგრამ სრული ცნობები სამწუხაროდ თავის დროზე არავის შეუკრებია.

ქართლ-კახური ყეენობაც იმავე დროს იცოდნენ, როდესაც ზემოაღნიშნული სვანური დღეობა იმართებოდა. ხალხი ორ მოპირდაპირე ჯგუფად იყოფოდა და თითოეულ ჯგუფს თავისი მეთაური ჰყავდა: ერთს "მეფე" ეწოდებოდა, მეორეს "ყეენი", ან "შაჰი". ყეენობა ამ ორი მეთაურის ბრძოლით თავდებოდა ისე კი, რომ დამარცხებული ყოველთვის ყეენი გამოდიოდა, მეფე კი გამარჯვებული იყო ხოლმე. დამარცხებულ ყეენს წყალში აგდებდნენ ხოლმე ვითომც დასახრჩობად169. ხალხური რწმენით რომელი მხარეც ყეენობის დღეს გაიმარჯვებდა, იქით იმ წელს კარგი მოსავალი იქნებოდა170.

მცხეთელი გლეხის, ზურაბ ვართანეზაშვილის სიტყვით მცხეთაში ყეენს თურმე მახინჯად ჰკაზმავდნენ და ხისაგან გაკეთებულ მამაკაცის სასქესო ასოს ჩამოჰკიდებდნენ, რომელსაც "კონკილას" უწოდებენო. ს. ორბელიანის განმარტებით კი "კონკილა" “ურმის თავის დასაყენებელი ხე”-ს სახელია (ლექსიკ.). მაშასადამე, ყეენობაში მიღებულ ამ ნიშანდობლივ საგანს თავისი ნამდვილი სახელის მაგიერ მიმსგავსებითი სახელი რქმევია. ვ. ბარნაველის სიტყვით კი ს. კოდაში ხის ასოს მაგიერ "კანჭის ძვალსა ჰკიდებდნენ" თურმე. ორ მებრძოლ ჯგუფად დარაზმული ხალხის ბრძოლას ყეენი თურმე მაღალი კოშკიდან უმზერდა. ბრძოლის დამთავრებისას "ყეენი" კოშკიდან ჩამოვიდოდა და კონკილას ამოძრავებდა ხოლმე. ეს "კონკილა" ერთ მცხეთელ ოჯახში ინახებოდა თურმე მუდამ171.

აღსანიშნავია, რომ ყეენობის დროს გამართულ ბრძოლაში მოპირდაპირე მხარეებს მხოლოდ შურდულითა, ხის ხმლებითა, ჭიდაობითა და კრივით შეეძლოთ შებრძოლება, ლითონის იარაღის ხმარება არ შეიძლებოდა. ამ წესის დარღვევა სამარცხვინო საქციელად ითვლებოდა.

ჯავახეთის ქართველ სოფლებშიც ვ. კოპტონაშვილის ცნობით დიდმარხვის პირველ დღეს "ყეენობა-ბერიკობა" სცოდნიათ. სოფლის მთელი ვაჟკაცობა ერთ დიდ დარბაზში იყრიდა თავს, იქვე მეზურნეებიც იყვნენ. წინდაწინვე ამ დღისათვის ცოტა ხანშიშესულს და ენა-მახვილ კაცს ირჩევენ ხოლმე ყეენად, ან როგორც მას ჯავახეთში ეძახდნენ "ყად"-ად. როდესაც ვაჟკაცობა მთლად თავს მოიყრიდა, მეზურნეები უკრავდნენ და იმავე დროს ყეენის შეკაზმას შეუდგებოდნენ. ჯერ გადმობრუნებულ დიდ წამოსასხამ ტყავს აცმევდნენ, ზედ ქამრის ნაცვლად უჭერდნენ და არტყამდნენ "თივისაგან დაგრეხილს მსხვილს თოკს, "თულო"-ს, თავზე ქუდის მაგივრად ჰხურავდნენ თივისგანვე გაკეთებულს კრუხის საბუდარის მსგავსს ქუდს, თავპირს სულ მთლად უშავებ დნენ წყალში გახსნილი ბუხრის მურით, ჭვარტლით და პირში სჩრიდნენ ორს ცხვრის კოჭს, რომლებსაც "ყეენი" თითონვე ისწორებს, ე. ი. ერთ კოჭს მარჯვენა ლოყისაკენ იდებს და მეორეს მარცხენისაკენ". ყეენი რომ შეიკაზმება, მერმე "ბერიკა"-ს შეკაზმას შეუდგებოდნენ ხოლმე. ბერიკასაც გადმობრუნებულსავე, მაგრამ მოკლე ტყავს აცმევენ. თავზედ ნაბდისგან შეკერილ წოწოლა ქუდსა ჰხურავენ, ხელშიხისგან გამოთლილ ხმალს იღებდადა ამ ხმლის ქნევითა და კიჟინით დარბაზის შუაგულში გადიოდა და ერთ-ორ მუჯლუგუნს ყეენსაც სცემდა ხოლმე. ამ დროს შავად შემურული ყეენ-ყადიც "ზარმაცად ტრიალებს, თამაშობს ბერიკასთან ერთად შიგ შუა დარბაზში". შუა დღეს ყეენ-ბერიკა მეზურნეებით წინ გაძღოლილი დარბაზიდან გარეთ გადიოდა და მას ნელი ნაბიჯით ყეენ-ყადი მისდევდა სოფლის ბიჭ-ბუჭებითა და ვაჟკაცებით გარშემორტყმული. ყეენ-ყადს შემდეგ ვირზე შესვამდნენ და ისე დაჰყავდათ კარდაკარ, სადაც ბერიკა არაყსა და პურს აგროვებდა, ვითომც ხარჯის მაგიერ. ასე შენაგროვით შემდეგ ქეიფობდნენ ხოლმე172.

როგორც ზემომოყვანილიდან ჩანს, არს. ონიანი სვანურ, უფრო ლაშხურ ზნე-ჩვეულებათა უბრალო დამკვირვებელია. ნაშრომი "ძველი და ახ. სვან." უფრო ფართო მიზნების დამსახველია და ნაწილობრივ სვანურ ზნეჩვეულებათა ისტორიული და შედარებითი შესწავლის მცდელობის შემცველიც არის, მაგრამ ავტორს სვანური ყველა არსებული ცნობებითაც ვერ უსარგებლია, იქაური დღესასწაულების წინასწარ მთლიანი სურათის აღდგენაზე არ უფიქრია და ამიტომ მისი ისტორიულ-შედარებითი დაკვირვება-დასკვნებიც შემთხვევითი ხასიათის შთაბეჭდილებას ახდენს. ქართლ-კახური ყეენობის შესახები ცნობები ამგვარივე თვისებისაა რასაკვირველია. საკითხის მონოგრაფიული შესწავლის გამო სე რ. მაკალათიას ნაშრომს უეჭველია ზემოდასახელებულ ავტორთა ნაწარმოებებზე მეტი მოეთხოვება და ნაწილობრივ იქ, მეტადრე საქმისაჲსა და ქართლ-კახური ყეენობის მსგავსების აღნიშვნით, მეტიც მოიპოვება, მაგრამ ამ დღესასწაულის შესახებ სვანური ყველა ცნობებით არც მაკალათიას უსარგებლია, ამ დღესასწაულის პირვანდელი სახის აღდგენას არც ის ცდილა და ამის გამო წამოყენებული საკითხის მთლიანად და სრულად განხილვა-გაშუქება მასაც ვერ მოუხერხებია.

უეჭველია სერ. მაკალათია მართალია, როცა ყეენობა ადრეკილაჲსა და საქმისაჲს დღესასწაულებს დაუკავშირა, მაგრამ მარტო ეს საკმარისი არ არის, რადგან მხოლოდ სქესობრივი ძალის, მამრობითობისა და განაყოფიერების გაღმერთების დღესასწაულის პირვანდელი სახის აღდგენის შემდგომ შესაძლებელი იქნებოდა ქართლ -კახეთს ა და სვანეთში დაცულ ჩვეულება თათვის შესაფერისი ადგილის მიკუთვ ნებაცა და მათი სათა ნადოდ დაფასებაც.

უეჭველია, ძველი ქართული წარმართული დღესასწაული მარტო ქართლკახეთში კი არ არის დამახინჯებული და შეცვლილი, არამედ თვით სვანეთშიაც ველური პირველყოფილობა, რასაკვირველია, ლაშხურ ჩვეულებებში უკეთესად არის დაცული, მაგრამ სრული შეცდომა იქნებოდა, რომ ის ამ დღესასწაულის თავდაპირველი სახის დამცველად მიგვეჩნია. პირიქით, ლაშხურ ჩვეულებებს ამ დღესასწაულის დანიშნულებაცა და წინათ მათ შორის არსებული კავშირი და თანამიმდევნობა თითქმის სრულებით დავიწყებული აქვს.

როგორც არს. ონიანის აღწერილობიდან ჩანს, ლაშხეთში "მურყვამობის" დღესასწაულის დროს პირველად ადრეკილაჲს ჩვეულებას უნდა ასრულებდნენ, შემდეგ "მელიაჲ ტულეფიაჲ" მისდევს და მერმე "კჳირიაჲ"-ს შესახებ აქვს ონიანს ცნობა მოთავსებული. ნამდვილად კი ადრეკილაჲს შესახები ცნობა "მელიაჲ ტულეფია"-ს შესახებ ცნობასთან მჭიდროდ უნდა იყოს დაკავშირებული და თუმცა არს. ონიანის აღწერილობით "ადრეკილაჲ"-ს პირველი ადგილი აქვს მიკუთვნებული, "მელიაჲ ტულეფია"-ს კი მეორე, მაგრამ არსებითად და თავდაპირველად სწორედ წინა -უკმო უნდა ყოფილიყო და უ-მელიაჲ-ტულეფია-ოდ ადრეკილაჲს შესახები ცნობა სრულებით გაუგებარია და ადრეკილაჲს ფერხული და მეფერხულენიც თავდაპირველად უეჭველია "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს დღესასწაულის ერთ-ერთი ნაწილთაგანი უნდა ყოფილიყო.

იგივე უნდა ითქვას "კჳრიაჲ"-ს შესახებ ცნობაზე, რომელსაც არ ს. ონიანის აღწერილობაში მესამე ადგილი აქვს მიკუთვნებული. ნამდვილად და თავდაპირველად კი "კჳირიაჲ" საფიქრებელია, რომ ამ დღეობისა და დღესასწაულის თაყვანისცემის სწორედ მთავარი ღვთაება უნდა ყოფილიყო.

დასასრულ, რასაკვირველია, არც სვანური საქმისაჲს დღესასწაულსა აქვს ამ წარმართული თაყვანისცემის წესები უცვლელად დაცული. მასაც უკვე ემჩნევა ის შემდეგდროინდელი, თვით XIII ― XVI ს-ის დანართი, რომელიც მაკალათიას მარტო ქართლური ყეენობის დამამახინჯებელ თვისებად მიაჩნია. სვანური საქმისაჲს ჩვეულებასაც რომ ქართლური ყეენობის მსგავსი მერმინდელი გავლენა აქვს, ამას თუნდა ის გარემოებაც ცხად-ჰყოფს, რომ ორი მოპირდაპირე მებრძოლი გუნდის ერთ უფროსთაგანს "ყაინი", ე. ი. იგივე ყაენი ჰქვია. ასეთი სახელი კი საქმისაჲს წესებში მხოლოდ მონღოლთა ბატონობის დროის შემდგომ შეიძლება გაჩენილიყო. მაშასადამე, დროთა ვითარების დამამახინჯებელი გავლენისაგან არც სვანური საქმისაჲსა და მურყვამობის დღესასწაულები ყოფილა თავისუფალი და სქესობრივობისა და შვილიერების ძალის მფარველი ღვთაების თაყვანისცემის პირვანდელი სახე ხელუხლებლად არსად არ არის დაცული. სვანურ ჩვეულებებს ჩვენთვის მხოლოდ ის მნიშვნელობა აქვს, რომ იქ ამ დღესასწაულის უფრო ადრინდელი სახეა შენახული და თანაც მას მის მერმინდელ ცვლილებათა საფეხურებიც აქვს დაცული. ეს გარემოება ფშავ-ხევსურული და ქართლ-კახურსვანური ხალხური რწმენის შედარებითი შესწავლის წყალობით ამ ღვთაების თაყვანისცემისა და დღესასწაულის პირვანდელი, შეძლებისამებრ სრული სურათის აღდგენას შეგვაძლებინებს.

სვანური ცნობებისა და რწმენის მიხედვით ადამიანი ვერ მიხვდება, თუ რა კავშირი უნდა ჰქონდეს მურყვამობის, ანუ ადრეკილაჲსა და მელიაჲ-ტულეფიაჲს დღესასწაულთან კჳირიაჲს დიდებასა და საგალობელს, მაგრამ თუ ფშავ-ხევსურულ რწმენასგავიხსენებთ და გვეცოდინება, რომ "წულის მომატება, ანუ შვილიერება, სწორედ კჳირიაზე" იყო დამოკიდებულიდა ხალხური რწმენით შვილის მიმცემ და საერთოდ შვილოსნობის მფარველ ღვთაებად "კჳირია" ითვლებოდა, მაშინ ადვილი გასაგები იქნება ის კავშირიც, რომელიც თავდაპირველად კჳირიაჲს დიდებასა და ადრეკილაჲს წესებს შორის უნდა არსებულიყო. შეიძლება თითქმის შეუმცდარად ითქვას, რომ თავდაპირველად ადრეკილაჲსა და საერთოდ მურყვამობის ზნეჩვეულებები სწორედ კჳირიაჲს დღესასწაულის და თაყვანისცემის კუთვნილება და შემადგენელი ნაწილი უნდა ყოფილიყო. უმთავრესი მნიშვნელობა უეჭველია კჳირიას უნდა ჰქონოდა სვანეთში დაცულ მურყვამობაშიაც და ეს დღესასწაულიც თავდაპირველად უეჭველია ჯერ "კჳირიაჲ"-ს ლოცვა-ვედრებით იწყებოდა. ამის დამამტკიცებელი საბუთი მურყვამობის თანამედროვე აღწერილობაშიც მოიპოვება.

არსენ ონიანს აღნიშნული აქვს, რომ "არც ერთი სასოფლო ლოცვა არ იქნება, რომ პირველად "კჳირიაჲ" არ ახსენონ"-ო. თუ არც ერთი დღესასწაული არ შეიძლება იყოს, რომ პირველად კჳრიაჲს ხსენებითა და საგალობლით არ დაიწყონ, მით უმეტეს, მაშასადამე, კჳრიაჲს ლოცვა-ვედრებას მურყვამობა-ადრეკილაჲს დღესასწაულის დროს უნდა პირველი ადგილი ჰქონდეს დათმობილი. მურყვამობის პირვანდელი დედააზრისა და მიკუთვნილობის დავიწყებისა და თვით დღესასწაულის ზნეჩვეულებათა არევის გამო, კჳირიაჲს განსაკუთრებული მნიშვნელობის შეგნება და მისი თაყვანისცემის წესი, იმგვარადვე როგორც საგალობელი, სვანებს დაჰვიწყებიათ და სულ ხუთიოდე მოხუცებულს-ღა სცოდნია.

მაშასადამე, მურყვამობა სქესობრივი სიყვარულისა და შვილოსნობის მფარველი ღვთაების "კჳრიაჲ"-ს დღესასწაულის ნაშთი უნდა იყოს. სვანური თანამედროვე ცნობითაც კჳრიაჲ "ღერბეთ"-ად იწოდება, რაც საზოგადო ქართული ღმერთის შესატყვისი ფორმაა, ე. ი. ძლიერ ღმერთად არის მიჩნეული.

ეხლა რომ იმ საკითხის გამორკვევას შევუდგეთ, თუ რას წარმოადგენდა კჳრიაჲს დღესასწაული და თაყვანისცემა თავდაპირველად, უნდა ყურადღება იმ გარემოებას მიექცეს, რომ როგორც ქვემოსვანურ ადრეკილაჲსა და მეტადრე მელიაჲ ტულეფიაჲს ჩვეულებაში, ისევე ზემოსვანური საქმისაჲს დღესასწაულში, აგრეთვე ქართლ-კახურ ყეენობაშიაც ორ ნაწილად დაყოფილი ხალხი იღებს მონაწილეობას, თითოეულს ამ ორ ჯგუფთაგანს თავ-თავისი მეთაური ჰყავს. მოპირდაპირე ჯგუფები ერთიერთმანეთს ებრძვიან და, ხალხის რწმენით, რომელი მხარისკენაც კოშკს გადააქცევენ, იქითკენ კარგი მოსავალი იქნება. ასეა თანამედროვე სვანური წესით. ქართლ-კახური ყეენობის წესით კი, პირიქით, კარგი მოსავალი სწორედ გამარჯვებული მხარის ხვედრად ითვლებოდა. რადგან დამარცხებული საქმისაჲს ნაყოფიერება უაზრობას წარმოადგენს, ამიტომ სვანური პირვანდელი რწმენა ამ შემთხვევაში დამახინჯებული უნდა იყოს. ქართლ-კახურ ყეენობას კი ამის შესახები მოძღვრება უკეთესად აქვს დაცული და პირველადი რწმენით, უეჭველია, რომელი მხარეც გამარჯვებული იქნებოდა , იქითკენ კარგი მოსავალი და ნაყოფიერება უნდა ყოფილიყო მოსალოდნელი.

ეს ზემო-ქვემო სვანურისა და ქართლ-კახური ჩვეულების საერთო თვისება დღესასწაულის პირველადი ფენისა თუ არა, ძველი ფენის წესისა და რწმენის ნაშთი მაინც უნდა იყოს.

ამ ქართულ წარმართულ დღეობაში ზემოსვანურსა და ქართლ-კახურ ზნეჩვეულებას ორივე მოპირდაპირე გუნდის მეთაურებისათვის ნიშანდობლივ სამკაულად ხისაგან გაკეთებული, მამაკაცის ორგანოს, ან კანჭის ძვალის წელზე შემორტყმა დაუწესებია, რომელსაც ქართლ-კახეთში " კონკილა" ჰრქმევია, ზემო სვანეთში კი " საქმისაჲ". იქაცა და აქაც ეს ნიშანდობლივი სამკაული ერთ გარკვეულ ოჯახში იყო ხოლმე დაცული. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ გუნდთა მეთაურები მამრობითობის სქესობრივი ძალის განმასახიერებლად არიან ნაგულისხმევი.

ჯავახურ წესებში ამ წელზე შემორტყმული ნიშანდობლივი სამკაულისაგან, როგორც დავრწმუნდით, მხოლოდ თივისაგან დაგრეხილი თოკი-ღა დარჩენილა, თვით ხისაგან გაკეთებული ორგანო არ იხმარება, მაინცდამაინც ამაზე არაფერია ნათქვამი. საფიქრებელია, რომ დროთა განმავლობაში უნდა იყოს ეს ცვლილება მომხდარი.

ამ თივისაგან დაგრეხილი სარტყლის სახელი "თულო", როგორც შემდეგში აღნიშნული იქნება, უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ წინათ ამ სარტყელსაც თავისი სამკაული უნდა ჰკიდებოდა. განაყოფიერებისა და შვილიერების განსახიერების მაუწყებელია აგრეთვე ის გარემოება, რომ ჯავახეთში ყეენს " კრუხის საბუდარის" მსგავს ქუდს, ე. ი. შვილოსნობის სიმბოლოს, ჰხურავდნენ. თვით დღესასწაულსაც რომ იგივე განაყოფიერების ძალის თაყვანისცემის თვისება უნდა ჰქონოდა, ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ზემო სვანეთში ამ დღესასწაულისათვის გაკეთებულ მურყვამს, ანუ კოშკს სხვა სამკაულთა შორის ხისგან გაკეთებულ მამაკაცის სასქესო ორგანოსაც ჩამოჰკიდებენ ხოლმე.

მოპირდაპირეთა ბრძოლის თავდაპირველი დედა აზრის გასაგებად უნდა გათვალისწინებული გვქონდეს, რომ თუ ქართლკახურსა და ზემოსვანურ ჩვეულებაში ერთი გუნდის მეთაურს "ყაინი" ან "ყეენი" ჰქვია, მეორე გუნდის მეთაურს ქართლ-კახური ჩვეულების თანახმად უკვე "მეფე" ეწოდება173. ხოლო ზემოსვანური წესების თანახმად მეორე გუნდის მეთაურს "საქმისაჲ" ჰქვია.

მეტად დამახასიათებელია, რომ ქვემოსვანურ, ანუ ლაშხურ მურყვამობაში ორივე მოპირდაპირე გუნდის მეთაურებს ერთი და იგივე სახელი ჰქვია და ამასთანავე ყეენი კი არა, ან მეფე, არამედ "კესარ", ე. ი. კეისარი. "ყაინი" ანუ, "ყეენი" ვითარცა XIII ― XIV ს-ზე არა-უადრესი ტერმინი, უეჭველია და, მაინცდამაინც კეისარზე უფრო, მერმინდელი სახელია და შემდეგში უნდა იყოს ამ წარმართული დღესასწაულის ჩვეულებაში შეხიზნული. ამიტომ საფიქრებელია, რომ XIII ს-ზე უწინარეს კჳირიაჲს დღესასწაულის მონაწილე ერთ-ერთი გუნდის მეთაურს "კეისარი" უნდა ჰრქმეოდა და ამ წოდებულების მაგიერ "ყაინის"-ს ხმარება იმ დროიდან უნდა დაეწყოთ, როდესაც საქართველოს ყაენობა უცხო მებატონე ძალად მოევლინა.

საეჭვოა მხოლოდ, რომ მეორე ჯგუფის მეთაურსაც თავდაპირველად იგივე სახელი, კეისარი ჰრქმეოდეს, რომელიც პირველი გუნდისას ერქვა. ზემოსვანურ ზნეჩვეულებაში შენახული სახელი " საქმისაჲ " უეჭველია უფრო სწორი და უძველესი უნდა იყოს. ლაშხეთში მიღებული ორივე გუნდის მეთაურთათვის ერთი და იგივე წოდებულება კეისარი იმნაირადვე მერმინდელ ცვლილებად უნდა იქნეს მიჩნეული, როგორც მერმინდელი მოვლენაა, რომ ქართლ-კახურ ყეენობაშიაც ორივე მოპირდაპირე მხარის მეთაურებს თბილისში ყეენი ეწოდათ174.

სხვა ქალაქებსა და სოფლებში, პირიქით, ყოველთვის ერთს "შაჰს", ან "ყეენს " უწოდებდნენ, მეორე გუნდის მეთაურს კი "მეფეს" და ბრძოლაშიც ყოველთვის მეფეს უნდა გაემარჯვა. ამნაირად, ამ დღესასწაულის დედააზრი უცხო ხალხის მეთაურის ქართველთა მეთაურისაგან მძლეობის განსახიერება უნდა ყოფილიყო სქესობრივი ძალისა და ნაყოფიერების სფეროში.

ამგვარად, საფიქრებელი ხდება, რომ თუ წინათ ერთი ჯგუფის, ან მოპირდაპირე მხარის მეთაურს ყაინის, ან ყეენის მაგიერ კეისარი, ან მეფე უნდა ჰრქმეოდა, მეორე ჯგუფის, ანუ მხარის მეთაურს უკვე "საქმისაჲ" ეწოდებოდა.

მაგრამ რაკი "შესაქმეჲ" ძველ ქართულში შექმნას, წარმოშობას, გენეზისს ჰნიშნავდა, "საქმისაჲ" მაშასადამე შვილოსნობისა და შექმნისათვის განკუთვნილ ორგანოს უნდა ჰნიშნავდეს. ხოლო რადგან ქვემოსვანური ორგუნდოვანი ფერხულის საგალობლის წარსათქმელი ― "ადრეკილაჲ წაგვივიდა და მოგვივიდა" ― ადრეკილაჲს ასახელებს, "ადრეკილაჲ" კი იმავე ორგანოს სახელია, რომელისაც "საქმისაჲ" არის, მხოლოდ მისი აღგზნებული მდგომარეობის დამახასიათებელი, ამიტომ ამ ქვემოსვანური ფერხულის საგალობელში მოხსენებული "ადრეკილაჲ" უნდა ზემოსვანური "საქმისაჲ"-ს შესატყვის ტერმინად და სახელად ვიცნათ. მაშასადამე, ქვემოსვანურ დღესასწაულსაც წინათ მეთაურისათვის ორი სხვადასხვა სახელი უნდა ჰქონოდა.

ხოლო რათგან ზემოსვანური "საქმისაჲ" ქვემოსვანური "ადრეკილაჲ"-სთან შედარებით ზრდილობიანი და წესიერი სახელია, "ადრეკილაჲ" კი პირველყოფილი მოურიდებლობითა და მოუხეშავობით დამახასიათებელი ტერმინი არის, ამიტომ "საქმისაჲ " მოპირდაპირე გუნდის მეთაურის შედარებით მერმინდელი სახელი და წოდებულობა უნდა იყოს , "ადრეკილაჲ" კი უეჭველია თავდაპირველი.

მაგრამ იმავე დროს ქვემოსვანური ადრეკილაჲს ჩვეულებას უკვე თავისი პირვანდელი ხასიათი დაკარგული აქვს და მხოლოდ ფერხულის წარსათქმელს-ღა შეიცავს. ამ მხრივ ზემოსვანური საქმისაჲსა და თვით ქართლ -კახური ყეენობის წესები გაცილებით უკეთესად არის დაცული. სქესობრივი გრძნობისა და განაყოფიერების ძალის გაღმერთება-თაყვანისცემის ამ დღესასწაულის თავდაპირველი დედააზრი საქმისაჲსა და კონკილას წყალობით იქ მკაფიოდ არის განსახიერებულ-გამოაშკარავებული, ადრეკილაჲს ფერხული და უშნო სიტყვები კი მეტად ბუნდოვანია და თავის-და-თავად და მარტოდ-მარტო გაუგებარიც იქნებოდა, სხვა ცნობებიც რომ არ გვქონოდა.

ხოლო თუ ზემოსვანური საქმისაჲს და ქართლ კახური ყეენობის ჩვეულებებს ქვემოსვანური ადრეკილაჲს ფერხულს კი არა, არამედ "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს შევადარებთ, მაშინ ეს ქვემოსვანური ჩვეულება, რა თქმა უნდა, თავდაპირველი წესების საქმისაჲ -ყეენობაზე უკეთეს დამცველად უნდა მივიჩნიოთ. უეჭველია, ხის "საქმისაჲ", ან და "კონკილა", მით უმეტეს, რასაკვირველია, კანჭის ძვალი, "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს ჩვეულებაში "ადრეკილაჲ"-ს ცოცხალი განმასახიერებელ-წარმომადგენელი ტიტველი მამაკაცის მონაწილეობის პირველყოფილი წესის მხოლოდ გაკეთილშობილების მცდელობა არის, რაც უთუოდ ამ დღესასწაულის მონაწილეთა თანდათანი კულტურული დაწინაურებით წარმოშობილი მორცხვობისა და მორიდების გრძნობის ხალხის შეგნებაზე უფროდაუფრო გაძლიერებული გავლენის შედეგი უნდა იყოს.

მაგრამ რამდენადაც ბუნებრივი ხელოვნურ და სიმბოლურ მიმბაძველობაზე უფრო პირველყოფილია, იმდენადვე "მელიაჲ ტულეფიაჲ" ამ თაყვანისცემისა და დღესასწაულის საქმისაჲზე, ყეენობასა და თვით ადრეკილაჲზე უძველეს და პირველად ჩვეულებად უნდა იქნეს მიჩნეული. ამგვარად საფიქრებელია, რომ თავდაპირველად კჳირიას დღესასწაულში ადრეკილაჲ ცოცხლივ და ბუნებრივად იყო წარმოდგენილი და მხოლოდ შემდეგში ამის მაგიერ საქმისაჲ იქმნა შემოღებული, ამასთანავე ჯერ ხისაგან გაკეთებული მიმბაძველობის სახით, ხოლო შემდეგ კანჭის ძვლის საშუალებით უბრალო სიმბოლურ განსახიერებად შეიცვალა, რომ ბოლოს, როგორც ჯავახეთში, მხოლოდ სარტყელი-ღა დარჩენილიყო.

საფიქრებელია, რომ "ადრეკილაჲ"-ს ეხლანდელი ფერხული "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ში დაცული დღეობის ერთი ნაწილთაგანი, სახელდობრ მისი გაგრძელება, ან უფრო რომ მისი დასასრული უნდა იყოს. ამასთანავე ამ ფერხულის სიტყვები, რომელნიც "ამისთანა მამაკაცებს" სხვადასხვა უწმაწურ უკადრისობას უქადიან, გვაფიქრებინებს, რომ ფერხულის დაცული ნაწილის სიტყვები დამარცხებული მხარის მეთაურის გამაწბილებელ სიმღერას უნდა წარმოადგენდეს. ხოლო ამ ფერხულს პირველი და უეჭველია მთავარი სახელდობრ გამარჯვებული მხარის ადრეკილაჲს მადიდებელი, ნაწილი ამჟამად, ან დაკარგული უნდა იყოს, ან ჯერ ჩაწერილი არ არის.

ძნელი გამოსარკვევია, თუ რას უნდა ჰნიშნავდეს "მელიაჲ ტულეფიაჲ" საფიქრებელია, რომ როგორც ამ წარმართული დღესასწაულის სხვა ძირითადი სახელებივით, როგორიც "ადრეკილაჲ" და "საქმისაჲ" არის, ეს ორი სიტყვაც აგრეთვე ქართული სიტყვები იყოს, მხოლოდ დროთა განმავლობაში ძალზე დამახინჯებული.

აღსანიშნავია, რომ ჯავახეთში ყეენისათვის წელზე შემოსარტყმელს თივისგან დაგრეხილ თოკს "თულო"-ს უწოდებენ. ს. ორბელიანის სიტყვით კი "თულო ფუნდრუკია ერთი" (ლექსიკონი), ე. ი. მამაკაცთა რაღაც ცეკვა ყოფილა. ამიტომ "თულო" თავდაპირველად ამ სარტყელის სახელი არ უნდა ყოფილიყო.

ამასთანავე საბასავე სიტყვით "ტულაობა" ერთი მხრით "ფუვილით ძრვა"-ს ჰნიშნავდა და მეორე მხრით "თევზთა პეპლვა"-ს (ლექსიკ.), ე. ი. სქესობრივ კავშირს. უნებლიეთ იბადება აზრი, ქვემოსვანური "მელიაჲ ტულეფიაჲ"-ს მეორე სიტყვა "ტულეფიაჲ"-ც ხომ ამავე "ტულაობა"-სა და "თულო"-სთან, ან "ტულობა" და "თულო" ხომ "ტულეფია"-სთან არ არის დაკავშირებული? ასეთი საკითხი მით უფრო ბუნებრივად გვეჩვენება, რომ თევზების სქესობრივი განაყოფიერების აღმნიშვნელი ტერმინი "ტულაობა" "ფუვილით" მოძრაობის აღმნიშვნელი ყოფილა და "თულო"-ც მამაკაცთა რაღაც თამაშობის, ე. ი. მოძრაობის, ეგების ადრეკილაჲ-საქმისას წესებში მიღებული ფერხულის მსგავსი სარწმუნოებრივი ცეკვის სახელი იყო. იქნება მნიშვნელობას მოკლებული არ იყოს და ამ საკითხის გასაშუქებლად გამოდგეს ის გარემოებაც, რომ კლაპროტის ცნობით დაღესტნის ენებში, მაგ. აკუშურში "ტუნა", კუბაჩურში "დუნა" და ჩაჩნურ-ღლიღვურ-წოვურში "ტენ" penis-ს ჰნიშნავს175. ეგების ქართულ "ტულაობა"-ც ამავე მნიშვნელობის სიტყვიდან ნაწარმოები ნასახელარი ზმნა იყოს? თუ ეს ასეა, მაშინ ჯავახური "თულოც" თავდაპირველად იმ თივის სარტყელის სახელი კი არ უნდა ყოფილიყო, რომელიც ეხლა ჯავახეთის ყეენყადის შერჩა, არამედ იმის აღმნიშვნელი იქნებოდა, რაც ამ თოკზე ეკიდა ხოლმე. მაგრამ მაინც სიფრთხილე სჯობია და ამ საკითხს ჯერ კიდევ შესწავლა სჭირდება. რამდენად სიფხიზლით უნდა მოეპყრას მკვლევარი ეტიმოლოგიებს, შემდეგი მაგალითიც ცხადჰყოფს. სერ. მაკალათიას ნათქვამი აქვს: "ქართლში ერთგვარი ტკბილი ნამცხვარიც არსებობს "ფალუსტაკად" წოდებული, რომელიც ჩვენთვის, გარდა თავისი სახელწოდებისა, უმეტესად იმით არის საყურადღებო, რომ ამ ნამცხვარს განსაკუთრებით ახალ სიძეს მიართმევენ"-ო176. ეტყობა ავტორს "ფალუსტაკი"-ს სახელი ფალოსის სახელისაგან ნაწარმოებ სიტყვად მიაჩნია. ნამდვილად კი ამ ტერმინს ფალოსთან საერთო არაფერი აქვს. საბა ორბელიანსაც იგი თავის ლექსიკონში მოეპოვება, ამასთანავე უძველესი ფორმით, და მისი მნიშვნელობაც განმარტებული აქვს, XVIII ს. დამდეგს ამ კვერს "ფალუტაკი" ეწოდებოდა და სა ბ ა ს სიტყვით "ერბოსა, თაფლსა და ფქვილისაგან შემზადებული" ნამცხვარის სახელი იყო. ზოგჯერ "ერბოს ნაცვლად ზეთისა"-განაც აკეთებდნენ. "ფალუტაკი" კი სპარსული ტერმინი "ფალუდაგი" არის, რომელიც მართლაც ფქვილისა, თაფლისა და ცხვრის ნახარშისაგან შემზადებულ შესქელებულ, შეყინულ თათარას აღნიშნავს. რაკი ეს ტერმინი სპარსულ ზმნა "ფალუდან"-ისაგან ნაწარმოები სიტყვა ნახარშსა ჰნიშნავს და ნამდვილი სპარსული სიტყვაა, ფალოსთან და ფალოსის კულტთან მას არავითარი კავშირი არა აქვს.

ყველა ზემონათქვამიდან ცხადი ხდება, რომ სვანური "მურყვამობა" და "საქმისაჲ"-ს ჩვეულება, იმგვარადვე როგორც "ყეენობა", სქესობრივი განაყოფიერებისა, შვილიერებისა და საერთოდ მოსავლიანობის მფარველი ღვთაების კჳრიას თაყვანისცემისა და დღესასწაულის ნაშთია. ამ დღესასწაულის მიზანს განაყოფიერების ორგანოს საღიანობისა და ძლიერების ლოცვა-ვედრება და განსახიერება შეადგენდა. რამდენიმე დღით ადრე დაწყებულ სამზადისს ღვთაებისადმი აღვლენილი ვედრება, სახიობა, ბრძოლა და სარწმუნოებრივი ფერხულ-საცეკვაო საგალობლები მოსდევდა, რომელთა პირვანდელი სახე და თანდათანი ცვლილება შეძლებისდა გვარად გამორკვეული გვქონდა.

როგორც სვანური მურყვამობის ძველი ქართული ტერმინები "ადრეკილაჲ" და "საქმისაჲ", ისევე ფერხულის ქართული სიტყვები უცილობლად ცხადჰყოფენ, რომ აქ ჩვენ საზოგადო ქართული წარმართობის ნაშთთან გვაქვს საქმე.

თუ ადამიანი იმ ჩვეულებებსა და წესებს ჩაუკვირდება, რომ მოპირდაპირე მებრძოლ ჯგუფებს მხოლოდ ხის ხმლებ ი თა, შურდულითა, ჭიდაობითა და კრივით ჰქონდათ უფლება რომ ებრძოლათ, რომ საქმისაჲ ღარიბად და ძონძებში არის ხოლმე გამოწყობილი, ცხადი გახდება, რომ ეს წარმართული დღესასწაული ძველის-ძველი, თითქმის პირველყოფილი კულტურული დონისა და ცხოვრების გამოხატულება უნდა ყოფილიყო თავდაპირველად.

ამას გარდა აღსანიშნავია და საგულისხმო, რომ მოწინააღმდეგე, ე. ი. მტრული მებრძოლი მხარის მეთაური, "ყეენი" მურით შავად უნდა ყოფილიყო გაგლესილი, მაშასადამე თითქოს მუქკანიან ადამიანთა მოდგმის ტომის კაცად და მეთაურად უნდოდათ წარმოედგინათ. მართალია, ზოგან ორივე მეთაური გამურული უნდა იყოს ამ დღეობაში, მაგრამ საფიქრებელია, რომ ეს მერმინდელი ცვლილების შედეგი იყოს, როდესაც ორსავე მეთაურს ერთი და იგივე სახელი ჯერ კეისარი, მერმე ყეენი ეწოდა. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის და საქმისაჲ, ანუ ადრეკილაჲ თავდაპირველად გამურული არ იყო, მაშინ მოპირდაპირე მეთაურის გამურვის წესი ეგების სრულებით შემთხვევითი და უმნიშვნელო გარემოება არ იყოს. რაკი «ყეენი», თვით ნამდვილი მონღოლიც კი, შავი არ იყო, არამედ მას ყვითელი ფერის კანი ჰქონდა და ამ მეთაურის წინანდელი სახელის, კეისარის სახელის, მატარებელი არას დროს შავი არ ყოფილა, არამედ თეთრკანიანთა მოდგმის წარმომადგენელი იყო, ამიტომ ყეენის გამურვის წესი შეუძლებელია მეთაურთათვის ზემოდასახელებულ წოდებულებათა მიკუთვნების დროიდან და გამო ყოფილიყო შემოღებული, არამედ უფრო ადრინდელი ხანის ჩვეულება უნდა იყოს. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის, მაშინ გამოსარკვევია, ამ წარმართულ დღესასწაულში ისეთი ხანის კვალი ხომ არ არის შერჩენილი, როდესაც თეთრკანიან ქართველთა ტომებს, ან ერს თავის მოწინააღმდეგედ შავი ან მუქკანიანი მოდგმის ხალხი ჰყავდა მიჩნეული.

გამოსარკვევია ეხლა თვით ღვთაების სახელი "კჳირიაჲ", ანუ "კვირა", მისი ნამდვილი სახელია, თუ შემთხვევით შერჩენილი? სხვადასხვანაირად შეიძლება აიხსნას, მაგრამ ჯერჯერობით საკითხის საბოლოვოდ გადაწყვეტა ნაადრევი იქნებოდა. შეიძლება "კვირია" კვირისაგან იყოს წარმომდგარი, იმიტომ რომ იმ ღვთაებას, რომელსაც შემდეგ ეს სიტყვა საკუთარ სახელად გადაექცა, შვიდეულში სწორედ ეს დღე ჰქონდა მიკუთვნილი. ჩვენ ვიცით, რომ კვირას მეგრულად "ჟაშხა", ჭანურად "ბჟაჩხა" და სვანურად "მიჟლადეღ", ანუ "მზის დღე" ჰქვია. მაშასადამე, თუ მართლაც ამ ღვთაებამ ზემოაღნიშნულ მიზეზის გამო მიიღო "კვირია"-ს სახელი, მაშინ იგი ჩვენ უნდა "მზეს"-ს ღვთაებად ვიცნათ, მაგრამ მზის სქესის გამო ეს საეჭვოა.

შეიძლება აგრეთვე "კვირია" ძველს მცირე აზიის საბერძნეთში გავრცელებული სახელის "კჳრია"-საგან იყოს წარმომდგარი, რომელიც "უფალსა" ჰნიშნავდა და სხვადასხვა ღვთაების შესახებ იხმარებოდა, სხვათა შორის "კჳრიოს" მზესაც და საბაძიოს-ასფადსაც უწოდებდნენ177.

დასასრულ, იქნებ "კვირია" ღვთაება "კჳრენე", "კჳრანა"-ს უდრიდეს, რომლის სახელი ეგების "კჳრა"-საგან იყოს წარმომდგარი178. რომელი ამ მოსაზრებათაგანი უფრო უახლოვდება სიმართლეს, ეს შეიძლება მხოლოდ ზედმიწევნითი და ყოველმხრივი განხილვის შემდგომ გამოირკვეს.

ლეონტი მროველი მოგვითხრობს179, რომ ქართველები სხვა მნათობთა შორის მზესაც თაყვანსა სცემდნენ. ქართველთა მეზობლებიც (ალბანელნი), როგორც სტრაბო ნ ის ზემომოყვანილი აღწერილობიდან ჩანს, აგრეთვე სხვათა შორის მზეზეც ლოცულობდნენ. ქართველი ხალხის რწმენას, რომელსაც მზე მდედრობითი სქესის არსებად მიაჩნია, ეხლაც შენახული აქვს მზის თაყვანისცემა და ფშავხევსურთა დეკანოზები თავიანთ ლოცვაში ყოველთვის ამბობდნენ ხოლმე: " დიდება მზესა . იმის მყოლს ანგელოზსა"-ო180. მაშასადამე, მზეს თავისი "მყოლი ანგელოზი"-ცა ჰყოლია.


§ 6. მნათობთა თაყვანისცემა: ტაროსის ღვთაება ვობი

" ცა-ღრუბლის ღვთაებას", რომელსაც ტაროსის საქმე ეკითხება, თანამედროვე ხალხურ რწმენაში მოადგილედ რამდენიმე ღვთაება ჰყავს: ჩვეულებრივ მის ალაგას "ელია" არის, იგი ითვლება ღრუბელთა ბატონად: მას შესთხოვს ხოლმე და ევედრება ქართველი ხალხი წვიმას, როცა გვალვა აწუხებს და ხრუკავს არემარეს, და გამოდარებასა და "მზის თვალს", როდესაც დაჟინებული წვიმა-ავდარი ალპობს ჭირნახულსა.

ქართლური თქმულების შესწავლამ დაგვანახა, რომ წმ. გიორგის და შემოქმედს ელია მისდევს. იგი იმ ღვთაების მოადგილედ უნდა იყოს, რომელიც ღრუბლების სამფლობელოს, წვიმა-სეტყვის, ელვა-მეხის ბატონი იყო. უეჭველია აქაც ძველი, წარმართობის დროინდელი სარწმუნოებრივი შეხედულებაა შერჩენილი. კახეთში და ქართლში ისეთი ჩვეულებებია შენახული, რომლებიც უთუოდ ამ ღრუბელთა ბატონის ღვთაების თაყვანისცემისა და მსახურების ნაშთს უნდა წარმოადგენდეს. როცა ზაფხულში გვალვას დაიჭერს ხოლმე, სოფლის გოგოები შეიყრებიან ერთად, "ლაზარეს" გააკეთებენ ხოლმე, სოფელში დადიან და მღერიან:

"ახ ლაზარე, ლაზარე!
ლაზარ მოდგა კარსა, აბრიალებს თვალსა, ცხავი აცხავებულა, წვიმა გაჩქარებულა. ღმერთო, მოგვე ცის ნამი აღარ გვინდა მზის თვალი, ღმერთო, მოგვე ტალახი, აღარ გვინდა გორახი".

ხოლო, როცა დიდხანს წვიმს და ავდარი ჭირნახულს ალპობს, მაშინ შემდეგ დიდებას გალობენ ხოლმე:

"ახ ლაზარე, ლაზარე! ლაზარ მოდგა კარსა, აბრიალებს თვალსა. ცხავი აცხავებულა, დარი აჩქარებულა. "ახ ლაზარე, ლაზარე! ცას ღრუბლები აჰყარე! აღარ გვინდა ცის ნამი, ღმერთო, მოგვე მზის თვალი! აღარ გვინდა ტალახი, ღმერთო მოგვე გორახი"!

რომელ სახლთანაც კი მივლენ გოგოები, იმ სახლიდან პატრონი გამოდის, კვერცხებს და ფქვილს აძლევს, ხოლო "ლაზარესა" და ზოგჯერ გოგოებსაც წყალს დაასხამს ხოლმე. შეგროვილ კვერცხებსა და ფქვილს ჰყიდიან და გამორჩენილი ფულით ბატკანსა და თხას ყიდულობენ: ბატკანს ღმერთს შეწირავენ ხოლმე, თხას – ელიას. ქართლში, მაგ. სოფ. ახალქალაქში, ამნაირივე ჩვეულება იციან, ხოლო "ლაზარეს" კი არ აკეთებენ, არამედ ერთ ქალს ამოირჩევენ ხოლმე სოფლელები და, კარ-და-კარ რომ სიმღერით დაივლიან სოფლელები, იმ ამორჩეულ ქალს დაასხამენ ხოლმე წყალსა. უეჭველია, ორივე ჩვეულება ძველ, წარმართობის-დროინდელ, ღრუბელთა ბატონის ღვთაებისადმი ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის სიმბოლური მოქმედებაა181. თუშებს ერთი საყურადღებო ჩვეულება ჰქონდათ. ვახუშტი მოგვითხრობს, რომ მათ182 "აქუსთ კლდე დიდი და მაღალი და დღესა ილია წინასწარმეტყველისასა მივლენ და შესწირვენ მას კლდესა ცხოვარსა და ძროხასა და თაყვანისცემენ კლდესა მას. და რა იგი ესმის კლდისა მისგან, რწამთ უმეტეს ყოვლისა იგი". ს. სორში ელიაობა ნააღდგომევს სამ პირველ კვირიაკეს ხუთშაბათობით, აგრეთვე 20 ივლისს და სექტემბერში იციან ხოლმე183.

ერთი ქართული თქმულება ამბობს, რომელიაბრმა არის. იგი "ღმერთს აუყვანია ცაში და დაუყენებია ცა -ღრუბლის წინამძღვრად . ბრმა ელია უძღვება წინ სეტყვას და წვიმას. რადგანაც ბრმა არის, ამიტომ ვეღარ ჰხედავს ქვეყანას და ხან სად დაჰკრავს სეტყვას და ხან სად"-ო184.

მაგრამ ელიას გარდა ხევსურებს "ცა-ღრუბლისა", "სეტყვა-ხორხოშელა"-ს გამგედ ღვთაება "პირი-მზე"-ც მიაჩნიათ. "მაღალს ჩალოზედ (სალოცავის სახელია) მდგომი, სამკიბალის მეარხე და მურყვნოსელი185. მას "დევი ჰყავს მონად": როცა საჭიროა "პირი-მზე" მას უბრძანებს და თითონაც "ზღვისაკენ გაეშურება, იქ ხორხოშელას და სეტყვას აჰკიდებს გოდრებით ზურგზედ დევსა და მოჰფენს მთელს არემარეს" და დამნაშავე ხალხს დასჯისო. საყურადღებოა, რომ გარდმოცემისამებრ ს. ხახმატის მცხოვრებთათვის "ცა-ღრუბლის" უძლიერეს ხატად ქისტების "მაისტის ხატი" ითვლება და "ეს ხატი ქვისა ყოფილა და კაცი იყო გამოხატული პირიანი"-ო. ღვთაების ანუ ხატის ამგვარი სასჯელისა და გაწყრომის თავიდან ასაცილებლად ხალხი ხევსურეთში უქმობს პარასკევს, შაბათს და ორშაბათს186.

დასასრულ, ხევსურების რწმენით "ღრუბელთ საქმე" მეკობრებისა და მონადირეების "ხატს", ღვთაებასაც აბარია, მაგრამ მისი უფლება ამ სამფლობელოში მეტად შეზღუდულია. იგი მარტო "ორ დღეს წვიმას მოიყვანს"-ო187. მაშასადამე, "ღრუბელთა საქმე" ამ ღვთაების პირდაპირი უფლება და მოვალეობა არა ყოფილა.

აფხაზებსაც გვალვის დროს ამნაირივე ჩვეულება ჰქონდათ, როგორიც არის კახეთში, ქართლში და იმერეთში ეგრეთ წოდებული "ლაზარეობა". აფხაზებსა სწამთ, რომ არსებობს განსაკუთრებული ტაროსისა და მეხის ღვთაება. რომლის ნებაზეც არის ქვეყნიერებაზე დამოკიდებული ავდარი, თუ დარიანობა. ამ ღვთაებას ისინი "აфგ"-ს უწოდებენ188. როდესაც მეტის-მეტი გვალვა დედამიწას და სოფლის მეურნეს შეაწუხებს ხოლმე, მაშინ ქალიშვილები აფხაზეთში "დედოფალ"-ს აკეთებენ, რომელსაც, ნ. ჯანაშიას სიტყვით, "ძივოუ" ჰქვია189. ეხლა, თურმე, ეს ჩვეულება თითქმის გადავარდნილი ყოფილა: "საბავშვოდ არის გადაქცეული"-ო, მოგვითხრობს ბ. ნ. ჯანაშია190. ამიტომ არის რომ ეხლანდელი წინანდელი ჩვეულებისაგან ზოგიერთში განსხვავდება: წინათ თურმე ამ ჩვეულებაში მარტო ქალები იღებდნენ მონაწილეობას191, ეხლა კი ორისავე სქესის ბავშვები აკეთებენ "ძივოუ"-ს192. წინათ აგრეთვე "დედოფალს" ვირზე შესვამდნენ ხოლმე, ვირს ზედ თეთრი საფენი უნდა ჰქონოდა193, ეხლა კი მას გრძელ ჯოხზე წამოაცმენ ხოლმე და ისე გასწევენ წყლისაკენ და თანაც შემდეგ საგალობელს ამბობდნენ წინათაც და ეხლაც: "ძივოუ, ძივოუ! ძარიქვა-ქვა მარკგლდა... და სხვა... მერმე ჩააგდებენ წყალში დედოფალს და თითონაც ჭყუმპალაობენ. ამ საგალობლების სიტყვების ნამდვილი მნიშვნელობა აღარ ესმით194.

ჩვენ უკვე ვიცით, რომ ორშაბათი შვიდეულში უზენაესი ღვთაების მთვარის სადიდებელ დღედ არის განკუთვნილი: რჩება პარასკევი და შაბათი. რომელ ღვთაებას ეკუთვნოდა შაბათი, აქ ამის გამორკვევა ჯერ შეუძლებელია იმიტომ, რომ არც მეგრულად, არც ჭანურად, არც სვანურად ამ დღის ძველი ქართული სახელი შერჩენილი არ არის. პარასკევი კი სვანურად "ვობიშ", ანუ "ვებიშ"-ად იწოდება, მაშასადამე, ღვთაება "ვობი"-სა, ანუ "ვები"-სათვის უნდა ყოფილიყო დაწესებული. იქნებ თავდაპირველად "ცა-ღრუბლის", სეტყვა-ავდრის ღვთაების სახელად "ვობი", ანუ "ვები" იყო.

პარასკევი საბა ორბელიანის სიტყვით დიოსის დღედ ითვლებოდა საქართველოში195, მაშასადამე, "ვობი", ანუ "ვები" უნდა "დიოს"-ს ანუ "ძევ"-ს უდრიდეს და მართლაც ბერძნულ მითოლოგიაში "ძევსი-დიოსი" ცა-ღრუბლისა და ავდარ-ტაროსის გამგე ღვთაებად ითვლებოდა196.

აფხაზ. საგალობლის გაუგებარი სიტყვა "ძივოუ"197, რომელიც მოწოდების მსგავსად ითქმის, ხომ რთული სიტყვა არ არის და "ძი" და "ვოუ"-საგან ხომ არ შესდგება? პირველი ნაწილი ჰნიშნავს წყალს, ხოლო მეორე ხომ არ უდრის სვანურს – "ვობი"-ს? ამგვარად, "ძივოუ" ეგების ჰნიშნავდეს ან "წყალი (მოგვეც) ვობი", ან არადა შეიძლება იყოს – "წყლის ვობივ", ვითარცა მიმართვა."ვოუ" – "ვობი"-ს გარდა, როგორც ჩანს, აფხაზურში ყოფილა აგრეთვე სვანური "ვები"-ს შესატყვისი "ა-ვებ" "ავე", რომლისაგანაც უნდა იყოს წარმომდგარი ტაროს-მეხის ღვთაების თანამედროვე სახელი "აфგ" მაშასადამე, "აфგ" უნდა უდრიდეს სვანურ "ვები"-ს "ვოუ" – "ვობი"-ს. დასასრულ, საფიქრებელია, რომ ცა-ღრუბლისა და სეტყვა მეხის ღვთაების ქართულ სახელს "ვები" ანუ "ვობი"-სა და ხეთური ელვა-ქუხილის ღვთაების "თეშუბ"-ის სახელთა შორის რაღაც კავშირი შეიძლება იყოს და "ვობ"-ი იქნებ ხეთური "თეშუბი"ის მეორე ნაწილს წარმოადგენდეს.


§ 7. მნათობთა თაყვანისცემა: ჯიმაღი

რ. ერისთავის სიტყვით ხევსურები თაყვანსა სცემდნენ ერთ ღვთაებას, ანუ "ხატს", რომელსაც "ჯიმაღის ჯუარი" ეწოდება198. რა ღვთაება უნდა იყოს "ჯიმაღი", ამაზე არაფერს ამბობს განსვენებული პოეტი.

შესაძლებელია "ჯიმაღი" ეთანასწორებოდეს იმ ღვთაების სახელს, რომლისთვისაც საქართველოში განკუთვნილი ყოფილა ოთხშაბათი: ოთხშაბათს მეგრულად "ჯუმაშხა", ჭანურად "ჯუმაჩხა", ხოლო სვანურად "ჯუმა̈შ"-ი ჰქვია. ს. ორბელიანის მოწმობის თანახმად კი ოთხშაბათი ქართულად "ერმის" დღედ ითვლებოდა199, ესე იგი ჰერმესისა, ანუ მერკურის ღვთაებისათვის ყოფილა დაწესებული. საყურადღებოა, რომ ელამიტურში "შუმუდუ" (იქნებ "ჯუმუდუ" ანუ "ჭუმუდუ"), ხოლო ვანურ ლურსმულ წარწერების ენაში "შიმიგიშ" (იქნებ "ჯიმიღიშ") სწორედ მერკურსა ჰნიშნავს200. ვანური "შიმიღიშ", ან იქნებ "ჯიმიღი", ძალიან უახლოვდება ხევსურულ "ჯიმაღი"-ს და სვანურს "ჯუმა"-ს, აგრეთვე მეგრულ-ჭანურს "ჯუმა"-საც. ამიტომ "ჯიმაღის" თვთაება და "ჯუმა" ვგონებ უნდა ჰერმეს-მერკურის ღვთაებად აღვიაროთ.

§ 8. მნათობთა თაყვანისცემა: ღმერთი

ძველ ქართულ ქრისტიანობის ხანის მწერლობაში ღვთაების ერთადერთ სახელად იყო და არის ეხლაც სიტყვა " ღმერთი", რომელიც მეგრულში გამოითქმის " ღორონთი", ჭანურში " ღორმოთი" და " ორმოთი", სვანურში კიდევ " ღერმეთ" და " ღერბეთ"-ად. ამ სიტყვაში ძირითადი ნაწილი არის ქართულში "ღმერ" (წარმომდგარია თავდაპირველ "ღამარ"-ისა-გან), მეგ. "ღორონ" (< ღომორ), ჭან. "ღორმ" (< ღორომ) და სვან. "ღერმ", "ღერბ". ხოლო საკვეცი "თი", "ეთ", "ოთ" მდედრობითი სქესის სიტყვის დაბოლოვებააო201. მაშასადამე, თავდაპირველად "ღმერთი" უნდა რომლისამე მდედრობითი სქესის ღვთაების სახელი ყოფილიყო და მხოლოდ შემდეგ დროთა განმავლობაში გამხდარა საზოგადო სახელად. მეტად საგულისხმოა, რომ ელამიტელებს ჰყავდათ ერთი მდედრობითი სქესის ღვთაება, რომელიც მრავალჯერ არის მოხსენებული ბაბილონურსა და ელამიტურ ლურსმულ წარწერებშიაც და იწოდება "ლაგამარ"-ად. ეს სახელი შედის აგრეთვე, ვითარცა მეორე ნაწილი, რთულ სახელში "კედორლაომერ", ბერძენ მთარგმნელთა მართლწერით "ხედოლლოგომორ". პირველი ნაწილია "კედორ", მეორე კი "ლაომერ" და "ლოგომორ"202. ფ. ჰომმელის სიტყვით "ლაგამარ"-ს ელამიტელნი ღვთაება ვენუსს ეძახდნენ203.

"ლაგამარ", "ლოგორ" და "ლაომერ" ეგებ შედგებოდეს თავსართ "ლა" და "ლო"საგან და სახელისაგან "გამარ", "გომორ" და "ომერ". თავსართი "ლა" ჩვეულებრივია სვანურში და უდრის ქართულს თავსართს "სა", მეგრულ-ჭანურს "ო"; სვანურში ეს თავსართი "ლა" იქ ზის, სადაც ქართულში თავში "სა" მოიპოვება, მაგ. ლაკად = მოსაკიდი, ლახან = სახნავი, ლათი = სათიბი, ლანგავ = სანაგვე ცოცხი. მაგრამ სვანურში ეს თავსართი სახელარსებითის წინ გაცილებით უფრო ხშირად იხმარება, ვიდრე ეხლა ქართულში "სა", მაგ. დღე სვანურად "ლადეღ", ძმები ― "ლაჯემილა", დვრიტა ― "ლალდჳრ" და სხვა.

რამდენად თითქმის აუცილებელია სვანურში სახელარსებითისათვის თავსართი "ლა", იმითაც საუცხოვოდ მტკიცდება, რომ ებრაულ სახელს "მარიამ"-საც კი მიუმატეს ეს თავსართი და სვანურად ითქმის "ლამარია", ესე იგი მარიამ ღვთისმშობელიო. ეს უკანასკნელი შემთხვევა მეტად საყურადღებოა: ნათლად გვიჩვენებს, რომ თავსართი "ლა" საკუთარ სახელებსაც კი ემატება ხოლმე თავში და სწორედ იმგვარსავე შემთხვევაში, როგორც ზემოდასახელებული "ლაგამარ", "ლაომერ" და "ლოგომერი" არის: აქაც საკუთარ სახელს თავსართი "ლა" უძღვის.

ყურადღების ღირსია, რომ "ლაგამარ"-ის მსგავსად ხევსურულშიც ხმარობენ შესაფერ სიტყვას: მელაშქრეობის და ომიანობის ღვთაების სახელად, მაგალითად, გუდანის ხატს "საღმრთო"-ს უწოდებენ"204.

თვით სიტყვის ძირითადი ნაწილი "გამარ", "გომორ", "ომერ" საუცხოვოდ გვისურათებს სიტყვა "ღმერთის" ქართულ-მეგრულ -ჭანურ-სვანურს სახეს, იმ განსხვავებით, რომ ელამიტურში აკლია მხოლოდ მდედრობითი სქესის საკვეცი "თ", "ეთ", "ოთ"-ი. "გამარ" ამ სიტყვის ქართული სახეა, "გომორ" – მეგრული, "ომერ" – ჭანური, უკანასკნელი მიემსგავსება ჭანურს იმით, რომ დასაწყისის ბგერა "გ" არა აქვს შენარჩუნებული, ეს თვისება ჭანურისათვის არის დამახასიათებელი205. სხვათა შორის, ამ დასაწყის ბგერის დაკარგვა უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ ამ სიტყვას უნდა მაინცა-და-მაინც "ღამარ", "ღომორ" და "ღომერ"-ის, ან არა და "ყამარ" და "ყომერ"-ის სახეც ჰქონოდა, მაშინ უფრო ადვილი ასახსნელი იქნება დასაწყის ბგერის მოკვეცა და "ომერ"-ის წარმოშობა.

ამგვარად, თუ ჩვენ არა ვცდებით, "ღმერთი", "ღორონთი", "ღომორთი", "ომორთი" და "ღერმეთ" უდრის ელამიტური მდედრობითი სქესის ღვთაებას "ლაგამარ" (ანუ ლაღამარ, ლაყამარ), "ლაგომორ" (ან ლაღომორ) და "ლაომერ"-ს და ვენუსის ანუ აფროდიტეს ღვთაებასა ჰნიშნავს. საბა ორბელიანის სიტყვით აფროდიტესათვის ქართულ შვიდეულში ხუთშაბათი დღე იყო განკუთვნილი206, რომელსაც მეგრულად "ცაშხა", ჭანურად "ჩაჩხა", ხოლო სვანურად "ცააშ"-ი ჰქვია.


§ 9. ბუნების გაღმერთება: ნადირთა და მონადირეობის ღვთაებანი: -ანატორი, ოჩოპინტრე და ბოჩი

ლაშქრობისა და ომიანობის ძლიერ ღვთაებად ხევსურეთში "გუდანის ხატი" ითვლება, მას ამასთანავე "საღმრთო"-ს უწოდებენ. იგი ყოველი ლაშქრობის "სარდლად" მიაჩნია ხალხს და "წინათ, როცა ხევსურეთი გაილაშქრებდა ხოლმე მტერზე, გუდანის დროშა, "ბორაყი" წინ მიუძღოდა ჯარსა". ხოლო გუდანის ხატს "მოლაშქრე"-ს აქვს, ვითარცა ძლიერსა და სათაყვანებელს, საკუთარი დიდი საძოვარი ადგილი ანდაკი207.

"მოლაშქრე ხატზე" დაბლა, მაგრამ მაინც ახლო იდგა " მეკობრეებისა და მონადირეების ხატი", რომელსაც ხევსურეთში აგრეთვე "თეთრი სანება ცროლის-გორის ხატს" ეძახიან. მას ხალხის რწმენით თვით "მორიგემ" თავისის ხელით "სისხლიანი ხმალი შემოარტყა", მას მეკობრენი და მონადირენი აბარია: თუ მოისურვა, იგი "მტერს შეჰკრავს" და "თოფიარაღს გაულახავს". ამიტომაც არის, რომ შესავედრებლად "ამ ხატს მონადირეები ძღვენს მოუტანენ და მეკობრეები წინათ დავლიდან ნაწილს სწირავდნენ ხოლმე"208.

ხევსურები თაყვანსა სცემენ აგრეთვე ერთს ღვთაებას, რომელსაც "ანატორი" ჰქვია209: არავითარი ცნობა არ მოიპოვება იმის შესახებ, თუ სახელდობრ რომელ ღვთაებად არის მიჩნეული ეს "ანატორი" ხევსურეთში? მაგრამ ამის გამორკვევისათვის საყურადღებოა, ჩემის აზრით, ერთი ჩვეულება, რომელიც შენახულია სამეგრელოში. დიდმარხვის წინა დღეს მეგრელები იხსენებენ ხოლმე ერთ ღვთაებას, რომელსაც "ჟინი ანთარი", ზენა ანთარი ეწოდება. დილა ადრიან სიმინდის ფქვილისას ნაფუვარს დიდს ოთხკუთხ კვერს ამზადებენ და ვახშმად კერაზე აცხობენ, რომელსაც სახლის უფროსი მერმე რამდენიმე ოთხკუთხ ნაჭრად ჰყოფს და თანაც შემდეგ ლოცვას წარმოსთქვამს ხოლმე: "ჟინი ანთარი პატენი გომორძგვილი! ჩქიმი ორინჯი სი ამიშინი" და სხვას, ესე იგი "ზენა (ზეციერო) ანთარო, ბატონო გამარჯვებულო! ჩემი საქონელი (საუნჯე?) შენ მომიშენე"-ო და სხვას210. ვინც ამ მოვალეობას პირნათლად აასრულებს, იმას სწამს, რომ მისი საქონელი და ყანები ზარალისაგან უზრუნველყოფილია ერთი წლის განმავლობაში.

ეხლა სამეგრელოში ყველას დავიწყებული ჰქონია "ანთარი"-ს მნიშვნელობა და აღარავინ იცის, თუ რა ღვთაებაა იგი211. მაგრამ ჩვენთვის ცხადია, რომ მეგრული "ანთარი" და ხევსურების "ანატორი" ერთი და იგივე ღვთაება უნდა იყოს. ამ ღვთაების სახელი შენახულია, მგონია, აფხაზურშიც, რომელშიაც ეს სიტყვა გვხვდება "აჲთარ"-ის სახით. პ. გიორგიძის სიტყვით, აფხაზების მითოლოგიაში პირველი ალაგი უჭირავს სწორედ ამ საქონლის ზედამხედველს "აჲთარ"-ს212. "აჲთარ" შეიძლება წარმომდგარიყო "ანთარი"-საგან თვით მეგრულ ნიადაგზედაც, სადაც "ნ", ჯერ "ლ"-დ ქცეული, შემდეგ "ლ"-ასი "ჲ"-დ ხდება, მაგ. მონაზონი მეგრ. "მალაზონი" და "მაჲაზონი"; "მალაღური, მაჲაღური" ― მოლაღური; ძალამი, ძაჲამი ― ძალიანი, ძლიერი. აფხაზები "აჲთარს" ხმარობენ ხშირად ფიცის მაგიერ "ღმერთმანის" მსგავსად. ამავ ღვთაების სახელი იხსენიება იმ საგალობელშიც, რომელიც აფხაზებმა აუცილებლად უნდა სთქვან, როცა მეხ-ნაკრავ პირუტყვის თავისი ადგილიდან დაძვრა ჰსურთ: "ვაჲ ეტლარ! აითარ ეტლარ! ეტლარ ჩოფჰარ". ამ სიტყვების აზრი ეხლა ხალხს დაჰვიწყებია, აღარავის აღარ ესმის213. "ეტლარ" შეიძლება აფხ. მრავლობითი რიცხვი იყოს სიტყვისაგან "ეტლი", ესე იგი მნათობი, ხოლო "აჲთარ" ღვთაების სახელია, ამასთანავე რაკი საგალობელში ნათქვამია "აჲთარ ეტლარ", შეიძლება ვიფიქროთ, რომ იმავე დროს "აჲთარ"-ი მნათობი ღვთაება ყოფილიყოს.

წინათ, რასაკვირველია, სარწმუნოებრივი თქმულებები უკეთ ახსოვდათ და ღვთაებათა მნიშვნელობაც კარგად იცოდნენ. ამით აიხსნება, ალბათ, რომ ზვანბას სიტყვით "აჲთარ"-ი შინაური საქონლისა და მოსახლეობის მფარველ ღვთაებად ითვლებოდა. სწორედ მას ევედრებოდა ყოველი, რომელსაც უნდოდა, რომ მისი საქონელი გამრავლებულიყო, და ნადირს არ გაეფუჭებინა214. ამ ცნობებიდან ჩანს, რომ "აჲთარ" მარტო სახელით კი არ უდრის მეგრულს "ანთარ"-ს, არამედ მნიშვნელობითაც: როგორც ზემოთ იყო აღნიშნული, "ანთარ"-საც სწორედ მაგგვარი ვედრებით შეჰღაღადებს მეგრელი სოფლელი, როცა უნდა საქონელი მოუშენდეს და გაუმრავლდეს.

ამ ღვთაების სახელის უძველეს და სრულ სახედ ხევსურული "ანატორი" უნდა ჩაითვალოს, რომელიც აგებულებისდა მიხედვით უნდა რთული ორნაწილედი სიტყვა იყოს და შედგებოდეს "ანა" და "ტორ"-ისაგან: პირველი ნაწილი არის "ანა", რომელიც უდრის აფხაზურს "ან"215 ღმერთს და სუმერულს "ან", "ანნა", ბაბილონურს "ანუ", "ანოს" ზეციურ ღვთაებას216. მეორე ნაწილი უდრის არამეულში გავრცელებულ საკუთარ სახელს túri "ტური", რომელიც აგრეთვე რთულ ორნაწილედ სიტყვებში იხმარება, როგორც, მაგ., "სიგ-ტური", "ადუნი ტური" და თვით აფხაზურს მთლად მიმსგავსებული "აჲ ტური"217._.

ვგონებ ბერძნულ გვარეულობის ღვთაებაც "აპატური", "აპატურია", "თეოს აპატუროს"218, ის სახელი, რომლის განთქმული სალოცავი, სხვათა შორის, ელლინთა მწერლების ცნობისამებრ შავი ზღვის ჩრდილოეთ-აღმოსავლეთ ნაპირსაც ყოფილა. იმგვარადვე უნდა იყოს აგებული, როგორც ქართული "ანატორი". ერთი სიტყვით, ყველაფერი ამტკიცებს, რომ "ანატორი", "ანთარი" და " აჲთარ" ძველის-ძველი ღვთაების სახელი უნდა იყოს, რომლის ხსოვნა და თაყვანისცემა ოდნავ-ღა არის შერჩენილი.

ანატორის მარტო სახელის გარდა ხევსურებს ეხლაც სწამთ, რომ ნადირთ თავიანთი მფარველი ღვთაება ჰყავთ, ურომლოდაც მონადირე ნადირს ვერც მოჰკლავს და ვერც ვერას დააკლებს. ხევსურები ამ ნადირთ მფარველ ღვთაებას "ოჩოპინტე"-ს ეძახიან. მათი წარმოდგენით ოჩოპინტეს " ნადირთ მწყემსობაი" აქვს ჩაბარებული, "ნადირთა სულნი" მისია და " ნადირთ მწყემსი"-ს წოდებულებაც ეკუთვნის. ამასთანავე ოჩოპინტე " საფარველდადებული", ე. ი. უხილავი არის. მონადირე მას "თვალით ვერ ღნახავს". თუ ჯიხვებზე სანადიროდ წასული მონადირენი წინასწარ ოჩოპინტეს, "ნადირთ მწყემსს არ შაეხვეწნეს", ვერას გზით მონადირე "ნადირს ვერ მოხკლავს" იმიტომ, რომ თუმცა ოჩოპინტეს "მონადირე თვალით ვერ ღნახავს", მაგრამ როცა "ნადირთ მიეკარების, მაშინ ეს ოჩოპინტე ეტყვის ჯიჴვთ" განსაცდელის შესახებ და ისინიც ფიცხლავ გაიფანტებიანო.

მონადირე რომ ყოველთვის ხელცარიელი არ დარჩეს, ამიტომ უნდა "ოჩოპინტეს ნადირობის დროს სრუ მუდამ სთხოვას გამარჯვებას", რომ მან მონადირეს ხელი მოუმართოს. როდესაც მონადირე ჯიხვს მოსაკლავად მიეპარება, უნდა უეჭველად ჯერ ასეთი სავედრებელი წარმოსთქვას: "ნადირთ მწყემსო ოჩოპინტევ, შენ გეხვეწები, მამეცი ჯიჴვის თავი, მომაკლეიე! სულნი ხო შენნია ნადირთანი"-ო?

მხოლოდ ასეთი ლოცვის შემდგომ შესაძლებელია, რომ "ნადირთ მწყემსმა" ოჩოპინტემ მონადირეს ჯიხვი მოაკვლეინოსო219.

ასეთი რწმენა მარტო ხევსურეთში არ არის დაცული, არამედ საქართველოს ზოგიერთ სხვა თემშიაც. გ. ბოჭორიძეს გარეკახეთის სოფ. შიბლიანში მაგ. 70 წლის მოხუცი თამარ სოლომონის ასულის ჩოკოშვილისაგან 1915 წ. შემდეგი გაუგონია: "ნადირს თავისი ანგელოზი ჰყავს, სახელად ოჩოპინტრე. უწინ, როცა მონადირე ნადირს ვერ მოჰკლავდა, შინ პატარა პერანგს შააკერინებდა, წაიღებდა და ოჩოპინტრეს ზღვნად მიართმევდა, ხის კენწეროზე დაჰკიდებდა და თან შეეხვეწებოდა: "ნადირის ანგელოზო, ნუ გამიწყრები, გთხოვ წყალობა მოიღო ჩემზე, ბევრი შენ და ცოტა მეო!". ამით ის სთხოვდა, რომ ნადირი მოეკვლეინებინა. ამის შემდეგ ის ადვილად ჰკლავდა ნადირს. ოჩოპინტრეს კვალი ხშირად უნახავთ. მნახავებს უთქვამთ: "პატარა ბავშვის კვალსა ჰგავსო". ერთხელ სოსია მონადირეს (ს. შიბლიანის მცხოვრებს) ახალგაზრდა ირემი მოეკლა და თურმე ოჩოპინტრემ დაუძახა: "შე დასაბრმავებელო, რაღა ეგ მოჰკალიო» (ე. ი. პატარა იყო და არ უნდა მოგეკლაო), და მაშინვე დაბრმავებულიყო, ეს ნამდვილი ამბავია"-ო220.

გარე-კახეთში "ნადირთ მწყემსი"-ს მაგიერ, მაშასადამე, "ნადირის ანგელოზი"-ა ამ ღვთაების წოდებულებად მიღებული.

ვითარცა ქრისტიანობის გავლენით წარმოშობილი ("ანგელოზი"), ეს გარეკახური წოდებულება უეჭველია ხევსურულზე მერმინდელია. აღსანიშნავია, რომ ამ "ნადირთ მწყემსის" სახელიც ხევსურულისაგან ოდნავ განსხვავდება და " ოჩოპინტრე"-დ გამოითქმის, რაც, როგორც ქვემოთ დავრწმუნდებით, უფრო ადრინდელი ფორმა არის.

"ნადირთ მწყემსი"-ს ოჩოპინტეს სახელი რომ ახალი არ არის და წინათ მარტო ერთი პატარა ქართველი ტომის, ხევსურების, ან კახთ კუთვნილება კი არ ყოფილა, არამედ მთელ ქართველ ერს უნდა სცოდნოდა ეს სახელი. ამას ის გარემოებაც ცხადჰყოფს, რომ "ოჩოპინტე", ანუ უფრო ადრინდელი ფორმით აღბეჭდილი " ოჩოპინტრე " საბა ორბელიანსაც ჰყავსდასახელებული. მისი ცნობით ოჩოპინტრეს "ცრუ მონადირენი ნადირთ წინამძღვრად იტყვიან" (ლექსიკონი). მაშასადამე, ბეს. გაბუურისაგან აღბეჭდილი ხევსურული რწმენა არსებითად უკვე ორი საუკუნის წინათ აღნუსხულ ცნობას იმეორებს.

მაგრამ X ს-ში " ოჩოპინტრე " საქართველოში ადამიანის საკუთარ სახელადაც ყოფილა: ტაოს განთქმულ მფლობელს დავით დიდ კურაპალატს 998 წელს მამლანის წინააღმდეგ გაგზავნილი ჯარის უფროსად დაუნიშნავს გაბრიელი ოჩოპინტრეს ძე. ამოჩოპინტრეს გაბრიელისგარდა კიდევ ჰყოლია შვილი ივანე ("ևրկու որդիքն Ոչոպընտրևայ Գարրիէլ հ Յովհաննէս")221. ეს გარემოება უკვე ოჩოპინტეს , ანუ ოჩოპინტრეს მრავალსაუკუნოვან ხნიერებას ამტკიცებს.

სიძველისდა მიუხედავად მაინც X ს-ის ზემომოყვანილი ცნობა ქრისტიანობის ხანას ეკუთვნის, არსებითად კი ოჩოპინტე, თუ ოჩოპინტრე, ვითარცა ნადირთა მფარველი ღვთაება, რასაკვირველია ქრისტიანობის კი არა, არამედ წარმართობის ხანის სამყაროს ნაშთია.

ამიტომ ქართული წარმართობის ისტორიისათვის ამ სახელის აგებულებისა და მნიშვნელობის გამორკვევა უეჭველია მეტად სასურველი უნდა იყოს.

თავისი გარეგნობითაც და აგებულებითაც "ოჩოპინტრე", ანუ "ოჩოპინტე" მეგრული წარმართული რწმენის "ოჩოკოჩ"-ს მიაგავს: ორივე რთული და ორნაწილედი სახელის შთაბეჭდილებას ახდენს, რომელთა პირველი ნაწილი სრულებით ერთნაირია, "ოჩო" არის. განსხვავებულია მხოლოდ მათი მეორე ნაწილი და თუ ერთს "პინტრე", ანუ "პინტე" აქვს, მეორე სიტყვას "კოჩი", ე. ი. კაცი უზის.

"ოჩი" კი მეგრულად მამალ-თხას, ე. ი. "ვაცს" აღნიშნავს. თხა თანამედროვე მეგრულში უსქესო სახელია და დედალსაცა და მამალსაც აღნიშნავს. როდესაც კი მამალი თხის შესახებ არის საუბარი, მაშინ "ოჩი" იხმარება, ხოლო როცა დედალი თხის დასახელება ჰსურთ, მაშინ ტერმინად "ჭაკი თხა" იხმარება ხოლმე222.

"ოჩი" წარმომდგარია ვაცისაგან "ვა" მარცვლის ქართული ფონეტიკის კანონების მიხედვით "ო"-ნად ქცევის წყალობითა და "ც"-ანის "ჩ"-ინად შენაცვლებით.

"ოჩი"-ს წინამორბედ ფორმად ჯერ "ვაჩი"-ა საფიქრებელი და ძველ საქართველოში, მეტადრე XIII ს-მდე, ძალიან გავრცელებული საკუთარი სახელი "ვაჩე" სწორედ ამ ძირისა და თავდაპირველად მნიშვნელობის სიტყვა უნდა იყოს. ხოლო ქართულ ფონეტიკაში "ვ"-ინის "გვ"-დ ხშირი შენაცვლებით ამ საკუთარი სახელისაგან წარმომდგარი უნდა იყოს სამეგრელოში გავრცელებული მამაკაცთა საკუთარი სახელი "გვაჩი"-ც, რომლისგან თავის მხრით დასავლეთ საქართველოში ხშირი სახელი გოჩა-ა ნაწარმოები.

შემდეგ "ოჩი" პროგრესული ასიმილაციის გზით უკვე "ოჩო"-დ არის ქცეული, როგორც იგი "ოჩოფეხა"-სა და "ოჩოკოჩ"-შია წარმოდგენილი.

ამგვარად, "ოჩოკოჩი" ჰნიშნავს "ვაც-კაცს", ანუ იმ ზღაპრულ არსებას და ღვთაებას, რომლის სხეულის ერთი ნაწილი მამალი თხისაა, მეორე კი ადამიანისას მიაგავს.

ზემონათქვამის შემდგომ საფიქრებელია, რომ ნადირთა მფარველი ღვთაების "ოჩოპინტრე"-ს, ანუ "ოჩოპინტე"-ს სახელს პირველი ნაწილი "ოჩო"-ც იმავე მამალი თხის, ვაცის აღმნიშვნელი სიტყვა და შესატყვისობა უნდა იყოს.

მაგრამ ქართულ საისტორიო მწერლობას კიდევ ერთი საგულისხმო ცნობა აქვს დაცული ქართული წარმართობის-დროინდელი ღვთაების სახელის შესახებ, რომლის ჯერ არც სისწორე-სიმართლეა გამორკვეული და არც მნიშვნელობა. ეფთჳმე მთაწმიდელის სიტყვით, "სახელის დებანი იგი საწარმართოთა კერპთანი, რ՜ლნი მათ ღ՜თდ შერაცხნეს რ՜ლნიმე მამათა და რ՜ლნიმე დედათა სრულიად მოისპენ ― დიოს, ანუ აპოლოს, ანუ არტემის ანუ ბოჩი და გაცი და ბადაგონ და არმაზ ანუ რომელ იგი წნეხასა ყურძნისასა ბილწისა მის დიონისეს სახელს იტყვიან ... ესე ყოველი საეშმაკო არს და მოისპენ ქრისტეანეთაგან" -ო223 .

უეჭველია ამ ცნობაში დასახელებული "ბოჩი"-ს იმავე ზემოგანხილული "ოჩი"სა და თეორიულად აღდგენილი მისი პირველადი ფორმის "ვოჩი"-ს მონათესავე სიტყვა და სახელი უნდა იყოს. მართლაც "ბოჩი " ჭანურად მამალ ცხვარსა ნიშნავს და როგორც თვით ჭანებს განუმარტავთ "ჩხურიში ყვაჯონი ბოჩი რენ", ბოჩი მამალი ცხვრის სახელია224. ამ შემთხვევაში "ბ" მეორადი ფონეტიკური მოვლენა უნდა იყოს და პირველადი "ვ"-ინის შენაცვლებას უნდა წარმოადგენდეს იმნაირადვე, როგორც ძველი ქართული "ვენახი"-საგან წარმომდგარია ― "ბინეხი" (მეგ., ჭან.), "ავჟანდა"-საგან ― აბჟანდი, აბჟანტი (ლეჩხ., ზემო იმერ.). "სავარცხელი"-საგან (საბა ორბელიანი ლექს.) ― "საბარცხელი"225, "კადრივი"-საგან ― "კანტრიბი" (იმერ.), და სხვა. ის გარემოება, რომ "ბოჩი" ქართული წარმართული ღვთაების სახელი ყოფილა და "ბოჩი" ჭანურადაც მამალ ცხვარსა ჰნიშნავს, გვაფიქრებინებს, რომ ეს ფონეტიკური შენაცვლება ძველი უნდა იყოს.

აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ ჩაჩნებიც გარეულ თხას (ibex, le capricorne cinmun) კლაპროტის სიტყვით XIX ს. დამდეგსაც "ბოჯ"-ს ("bodj") უწოდებდნენ226. უსლარის დროს ეს სიტყვა " ბუოჟ"-ად გამოითქმეოდა, რომელიც დანარჩენ ბრუნვებში "ბეჟინ", "ბაჟნა", "ბაჟუო". "ბაჟიე", "ბაჟალ", "ბეჟილუოჲ"-ს სახით გვევლინება. მაშასადამე, გარეული თხის, ვაცის სახელის ჩანჩური ფუძეც "ბოჯ", "ბოჟ", ან "ბაჟ"-ი, ყოფილა. უეჭველია ამ ჩაჩნურ "ბოჯ"-საც ძველი ქართული ღვთაებისა და ჭანური მამალი ცხვრის სახელ "ბოჩ"-თან კავშირი უნდა ჰქონდეს.

ზემოთქმულის შემდგომ ვგონებ უფლება უნდა გვქონდეს დავასკვნათ, რომ ძველი ქართული ღვთაების "ბოჩი"-ს არსებობის შესახები ეფთჳ მე მთაწმიდელის ცნობა სრულ ჭეშმარიტებას უნდა შეიცავდეს. ამ ღვთაების სახელს, თავდაპირველად მაინც, მამალი თხის, ან ცხვრის, ე. ი. ვაცის, ან ბოტის მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა. ამიტომ შესაძლებელია, რომ "ბოჩი", ან იმავე ნადირთ მფარველი ღვთაების, ან მისი მსგავსი ღვთაების სახელი იყოს, როგორიც იყო და ეხლაც ხალხის აზრით არის "ნადირთ მწყემსი", ანუ ანგელოზი "ოჩოპინტრე".

მაგრამ თუ "ბოჩი"-ს მნიშვნელობა გამორკვეულია და "ოჩოპინტრე"-ს სახელის პირველი ნაწილის "ოჩო"-ს მნიშვნელობაც ვიცით, სრულებით გამოურკვეველი რჩება ამ სახელის მეორე ნაწილის "პინტრე"-ს მნიშვნელობა.

უნებლიეთ გვაგონდება ბერძნული მითოლოგიის ღვთაება "პან" Пάν, რომელიც აგრეთვე Аξγξπαν აჲგიპან-ადაც იწოდებოდა. "პან"-ის მნიშვნელობის შესახებ სხვადასხვა თეორიები არსებობს, ამათგან როშენს საუკეთესოდ ის მიაჩნია, რომელიც "პან"-ს პა-ონ πάων-ისაგან წარმომდგარად სთვლის. ვითარცა ლათინური pasco-ს მონათესავე ძირისაგან წარმომდგარი "პაონ" და "პან" უნდა მწყემსის (den Hüttenden, den Weidenden) აღმნიშვნელი ყოფილიყო227. მაშასადამე, "აჲგიპან" უნდა თხათა მწყემსის აღმნიშვნელი ყოფილიყო. ადამიანი ადვილად შეამჩნევს იმ მსგავსებას, რომელიც ბერძნული "აჲგიპან"-სა და ქართულ "ოჩოპინტრე"-ს შორის აგებულების მხრივ არსებობს: იქაც და აქაც სახელის პირველ ნაწილს "აჲგს" და "ოჩო" მამალი თხის სახელი შეადგენს. მნიშვნელობითაც ამ ღვთაების ორ სახელს გასაოცარი მსგავსება აქვს:

თუ "პანი" მწყემსს ჰნიშნავდა, "ოჩოპინტრე"-ც ხომ "ნადირთ მწყემსად" იწოდებოდა. მაგრამ ამ ორი სახელის მეორე შემადგენელი ნაწილის "პან" და "პინტრე"-ს ერთიერთმანეთთან დაკავშირება ძნელია. თუ გავიხსენებთ, რომ საქონელის მფარველ ღვთაებას ქართულად "ანატორი", "ანთარი", ან "აჲთარი" ეწოდებოდა, შეიძლება საკითხიც დაიბადოს, "ოჩოპინტრე"-ს სახელი ხომ "ოჩო"-სა და "პანტარი"-ს მსგავს წარმოებისაგან არ განვითარდა. მაგრამ ამ საკითხს ჯერ კიდევ გულდასმით კვლევა-ძიება სჭირდება, რომ "პინტრე"-ს უცდომელი ეტიმოლოგიის წამოყენება შესაძლებელი იყოს.


§ 10. ადგილის დედოფალი და დედამიწა

ანტიოქიის საეკლესიო მსოფლიო კრების ძეგლის წერის ქართული თარგმანის ბოლოში შენახულია შემდეგი დიდმნიშვნელოვანი ცნობა: "ესეც გუესმა ქვეყანასა სომხითისასა228 და ქართლისასა რომელნიმე სუმბულ229 სარქისს მსახურებენ და რომელნიმე მაცთურთა მათ სახლისა ანგელოსთა უწოდენ და მსახურებენ სახელ (სახლის?) კერპთა და რომელნი უჩინოთა ჰმსახურებენ სადაცა სახლად, გინა გარე ველთა, ანუ სადაც კლდის პირთა, ანუ ხეთა... (sic) და რომელნიმე უფლის ციხელთა230 (sic) ჰმსახურებენ და რომელნიმე ბორ ა ნი ას ეშმაკთა თაყუანის სცემენ კერპთა რამე თუ ეშმაკნი არიან"-ო231.

ან ცნობაში ის არის საყურადღებო, რომ აღნიშნულია, თუ როგორ " უჩინოთა" ძალთა მსახურებენ "სადაც" გინდა იგი ყოფილიყო "სახლად". თუ "გარე ველთა", ან "კლდის პირთა, ანუ ხეთა", რომ სახლის უჩინართ "სახლის ანგელოზთა უწოდენ", ეს მით უფრო საგულისხმოა, რომ რწმენა აქამდისაც მტკიცედ არის დაცული ქართველ ხალხში: მართლაც " სახლის ანგელოზების" არსებობა ეხლაც სწამთ.

ამას გარდა, როგორც ზემოაღნიშნულ ნაწყვეტში არის ნათქვამი, ხევსურეთში ეხლაც შენახულია "უჩინოთა" მსახურება "გარე ველთა, ანუ სადაცა კლდის პირთა" და მათ სწამთ " გორის ანგელოზი", " ადგილის დედა"232 ფშაველების წარმოდგენითაც "თვითეულს ადგილს: მთას, გორას, ხევს... ჰყავს დედა", რომელსაც " ადგილის დედას" ეძახის ხალხი. მონადირეს რომ დაუღამდეს სადმე მთაში, ან ხევში, მიებარება ადგილის დედას: "ადგილის დედავ, შენ გებარებოდე, შემინახე შენის მადლით"-აო233. ფშაველებისავე აზრით არსებობს " ხმელთ მოურავი", ანუ ხმელეთის მოურავი, რომელიც "ზღვათა პირად არის" და ზღვის კიდეზე რაც კი რამე მოხდება ხმელეთზედ "ხმელთ მოურავის" საქმეა, "ყველაფერი იმას ეკითხვის.

თვითეული ანგელოზი ამას ეკრძალვის, ემორჩილების"-ო. ფშაველები მას "კვირიას" უწოდებენ234.

მაშასადამე, "ხმელთ მოურავს" ხელქვეითი "ანგელოზები" ჰყავდა, იქნებ სწორედ "გორის ანგელოზი", "ადგილის დედა" და სხვანი იყვნენ მისი მორჩილნი, ხოლო ის მათი უფროსი იყო?

ძველი ქართული ცნობა, რომ საქართველოში "უჩინოთა ჰმსახურებენ... კლდის პირთა", მტკიცდება თუშეთში დღევანდლამდის შენახულ სალოცავითაც, რომლის შესახებ ვახუშტიც კი თავის დროს მოგვითხრობდა: თუშებს "აქუსთ კლდე დიდი და მაღალიდა... მივლენდაშესწირვენ მას კლდესაცხოვარსა და ძროხასა და თაყვანის ცემენ კლდესა მას"-ო235. თბილისშიაც, ძაღლის უბანში, მტკვართანკლდის პირასერთისალოცავიიყო. სადაც "ჯოჯოობა დღეს" ხალხი მიდიოდა და გამოქვაბულში შემავალი და მლოცველი შაქარს უტოვებდა ხოლმე ჯოჯოებსა236.

ზემოთ აღნიშნული იყო, რომ ქართველები ერთი ძველი ისტორიული ცნობისდა თანახმად "უჩინოთა ჰმსახურებენ... გარე ველთა"-ცა. ეს თანამედროვე ხალხურ რწმენაშიც შენახულია: მაგ. ფშავ-ხევსურებს სწამთ, რომ თითოეულ ადგილს, ― მთას, გორას, ხევს... ჰყავს დედა, რომელსაც " ადგილის დედა"-ს ეძახიან237.

ღვთაება "ადგილის დედა"-ს არსებობა სწამთ აფხაზებსაც, რომელნიც " ადგილ-ანხუ"-ს (მიწის დედოფალი, ადგილის დედას ხვედრი) უწოდებენ238 და მიწას შესაწირავად "ადგილ239-ჰვა240" ქათმებს მიუძღვნიან და მხურვალე ლოცვით ევედრებიან: " ადგილ-დედოფალ!" დედა-შვილის მფარველ-მწყალობელი ბრძანდებოდეო241.

აფხაზებმა იციან აგრეთვე სახ ლ ი ს , ან ფუძის " ანგელოზი", ოჯახის მფარველი ღვთაება, რომელსაც " აჟაჰარა", ანუ " აშაჰარა"-ს უწოდებენ242. როცა აფხაზი პატარძალს სახლში შეიყვანს, სახლის უფროსი ამ ახალს შემოსულ წევრს "აჟაჰარას" ავედრებს და მის მფარველობას შესთხოვს ხოლმე243. სახელი "აჟაჰარა" ანუ "აშაჰარა" რთული სიტყვაა და პირველი ნაწილი "აჟა" ანუ "აშა" ჰნიშნავს სისხლს, თესლს, გვარს244, მეორე ნაწილი "აჰარა" ჰნიშნავს მფარველობას, მთავრობასო245. ამგვარად, აფხაზების "აჟაჰარა" უდრის სახლის, გვარის მფარველ ღვთაებას, "სახლის, ან ფუძის ანგელოზს". მ. წერეთელი ფიქრობს, რომ აფხაზური აჟაჰარა, ან აშაჰარა იგივე ხეთური ქალ-ღმერთი იშხარა არის, რომლის კულტი ძლიერ იყო გავრცელებული მცირე აზიაში და შუამდინარეთში246.

მეგრელებსაც სწამთ ფუძის მფარველი ღვთაება, "ფუძის ბატონი". მეგრულად მას " ნერჩი პატენი" ჰქვია247. "ნერჩი" ჰნიშნავს ფუძეს, იმ ნიადაგს და მიწას, რომელზედაც სახლი დგას. მაშასადამე, "ნერჩი პატენი" ფუძის ბატონს უდრის. ამასთანავე უმთავრესი გარემოება "მიწაა" და არა საზოგადოდ ადგილი; ეს იქიდანა ჩანს, რომ ნერჩისადმი ლოცვის აღვლენა "ნერჩიში ხვამა" ( = ნერჩისადმი ოხვა), რომელსაც "რაკიჩობა"-ს დიდმარხვის 25-ის დღით წინათ ოთხშაბათს დღესასწაულობენ და აგრეთვე "ოჯუმაშხური" ("საოთხშაბათო") ლოცვა ეწოდება, იმ სახლში, რომელიც მიწაზე მაღლა დგას და ხის იატაკი აქვს, არ შეიძლება: სახლი მიწის პირას უნდა იდგეს, რომ "ნერჩი"-მ ვედრება შეისმინოს248. სიტყვა "ნერჩი" ქართულშიც ყოფილა და მისი მნიშვნელობა საბა ორბელიანსაც სცოდნია და "ქუედა კერძო"-დ აქვს განმარტებული.

სვანებს აქვთ ერთი დღესასწაული, " ახალ -კვირა"-დ წოდებული, რომელიც აღდგომის პირველს კვირას იციან. ამ დღესასწაულში "იკრიბებიან მარტო ჯვარდაწერილი დედაკაცები"249. დანიშნულ ადგილს მონაწილე დედაკაცები პურის ცომს და ყველს ამოიტანენ და "ტაბლებს" (კვერებს) გამოაცხობენ ხოლმე. სამს მათგან დიდს გამოაცხობენ ხოლმე და "იქვე სწირავენ ღვთისმშობელს". სამს კიდევ პატარას გააკეთებენ და "იქვე ცოტა მოშორებით" ცალკე დანიშნულს ადგილს, "რომელსაც სვანები " ლამზირ"-სეძახიან და რომელიც მიწის სალოცავს ნიშნავს, იქ მიიტანენ. ამ ადგილს სორო არის გაკეთებული, მთლად პრტყელი ქვებით მოფენილი. იქ ყველა ქალებს კი არ შეუძლიათ მისვლა, არამედ მხოლოდ სამს უფრო ხნიერსა და პატივცემულს. ისინი დანარჩენ ქალებს "სამ-სამ პატარა "ტაბლას", თითო ნატეხ წმინდა სანთელს და პატარა ნაკვერჩხალს" გამოართმევენ და "დიდი მოკრძალებით" სამლოცველო "ლამზირისაკენ" გაემგზავრებიან. მისვლისთანავე ისინი "დიდი მოწიწებით" სამჯერ მუხლს მოიყრიან, შემდეგ სანთლის ნატეხებს ნაკვერჩხალზე დააყრიან. ერთი დედაკაცი შეუბერავს. თუ სანთელს მოეკიდა და ალი აუშვა, "ეს იმასა ნიშნავს, რომ მათი ლოცვა გამარჯვებულია". მაშინ სამივენი მუხლმოყრილნი ტაბლებით ხელში ლოცულობენ, ღვთაებას ევედრებიან და "სთხოვენ... მამათა სქესის სიმრავლეს". ლოცვის შემდგომ "ტაბლებს" იმ სოროში ჩააწყობენ და ზედ დიდ ლოდს გადახურავენ, ამას "ტაბლების დაკრძალვა" ჰქვია. მერმე სამჯერ მუხლს მოიყრიან და უკან დაბრუნდებიან იქ, სადაც დანარჩენი ქალები მათ "პირქვე დამხობილი, ხმა ამოუღებლივ უცდიან". მოვლენ თუ არა, იმ წამსვე წამოდგებიან და იმ სამს ეტყვიან "გაგმარჯვებიათ მიწის სალოცავის ლოცვაო", ხოლო მოსულები უპასუხებენ: "თქვენც გაგმარჯვებიათო". მერმე დაჯდებიან, თითო ტაბლას შესჭამენ და "ერთიერთმანეთის ლოცვითა და კოცნით წამოვლენ სახლში" (იქვე).

ცხადია, აქ " ლამზირ", ანუ "მიწის სალოცავი" ნაყოფიერებისა და შვილიერების მფარველი ღვთაებაა, მაგრამ კჳრიავით მამრობითი სქესისა კი არა, არამედ მდედრობითი სქესისა. ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ამ დღესასწაულში მონაწილეობის მიღება მარტო ქალებს შეუძლიათ, ამასთანავე ყველას კი არა, არამედ მხოლოდ ჯვარდაწერილ დედაკაცებს.

"მიწის სალოცავი"-სადმი აღვლენილი ვედრება "მამათა სქესის სიმრავლეს", ანუ გამრავლებას შეიცავს. ამგვარად, "ლამზირ"-ში "კჳრია"-ის ნაყოფიერების პარალელური, მდედრობითი და ქალთა სალოცავი ღვთაებისთაყვანისცემის ნაშთია დაცული. ეს ღვთაება წარმართული რწმენის თანახმად დედამიწის სახით არის წარმოდგენილი, ქრისტიანული სამოსით კი როგორც ეტყობა "ღვთისმშობლად" არის მიჩნეული. ამას ის გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ "მიწის სალოცავის" დღეს დამზადებულ კვერთაგან, ხაჭაპურთაგან, სამ დიდს სწორედ ღვთისმშობელს სწირავენ ხოლმე.

აღსანიშნავია, რომ საქმისაჲს ზემოსვანური ჩვეულების თანახმად, საქმისაჲს რომ დიდ ხაჭაპურსა და ყველს მიართმევენ, "ის პირს ღვთისმშობლის ეკლესიისაკენ იზამს, ყველს პირში იდებს, და იძახის «ფუჲ ლამარჲა»-ს და თან აფურთხებს მისკენ"250. ეგების აქ "ლამარჲა"-სა და ღვთისმშობლის სახელით იგივე ქალთა "მიწის სალოცავი" ღვთაება იგულისხმებოდეს, რომელსაც ქალები "მამათა სქესის სიმრავლეს" შესთხოვენ, მაგრამ რომელსაც ნაყოფიერების მამრობითი ღვთაების კჳრიას მამაკაცი მვედრებელი ნაყოფიერებას უწუნებდეს და მისი მოქმედებაცა და სიტყვებიც ამის სიმბოლური გამოხატულება იყოს.

უფრო მეტი ყურადღების ღირსია საზოგადო ქართული სიტყვა "დედამიწა", რომელსაც ეხლა ჩვენ ჩვეულებრივ მიწის აღსანიშნავად ვხმარობთ. ძველ დროს, ძველ ქართულ მწერლობაში ამ სიტყვას ამ მნიშვნელობით არა ჰხმარობდნენ, არამედ მართოდენ სიტყვას "ქვეყანას"-ს, ალბათ იმიტომ, რომ მაშინ სიტყვას "დედამიწა"-ს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა და მთელ "მიწის დედა"-ს, მიწის ღვთაების "დედას" ეძახდნენ. როგორც ეხლა ფშაველი ან ხევსური ლოცულობს და ევედრება "ადგილის დედას": "ემ ადგილას დედავ, შენ გებარებოდე, შემინახე შენის მადლით და დოვლათითა"-ო251, ისევე, უეჭველია, ძველ დროს ქართველი თაყვანსა სცემდა "დედამიწას" ვითარცა ღვთაებას და შეჰღაღადებდა.

საყურადღებოა, რომ ამ მიწის, თუ ადგილის, თუ გორის, თუ ხევის ღვთაებას "დედა" ჰქვია. ამასთანავე უნებლიეთ აგონდება ადამიანს განთქმული მცირე აზიაში და ბერძენთა მიწის ღვთაება "დემეტერ", რომელიც აგრეთვე "დამატერ"-ადაც იწოდებოდა252. ეს სახელიც, მეცნიერთა აზრით, დედამიწას უნდა ნიშნავდეს და სიტყვა ორნაწილედად მიაჩნიათ "დე", ანუ "და" და "მეტერ", ანუ "მატერ". უკანასკნელს თითქმის ყველანი ბერძნულ დედად სთვლიან, პირველი ნაწილის მნიშვნელობა გამოურკვეველია, მაგრამ შეიძლება მიწასა ჰნიშნავდესო. ეს აზრი საცილობელად არის მიჩნეული და საეჭვოა. ამასთანავე თვით აგებულებითაც ამგვარი სიტყვები ბერძნულში იშვიათად მოიპოვება253. თუ რომ "დამატერ", ანუ "დემეტერ" მართლაც ნამდვილი ბერძნული სიტყვა არ გამოდგა და მცირე აზიასთან არის დაკავშირებული, მაშინ სიტყვის პირველი ნაწილი "და" და "დე" შეიძლება მიწას კი არა "დედა"-ს უდრიდეს, მისი შეკვეცილი სახე იყოს, როგორც "დია" სიტყვაში "დიასახლისი", ანუ უფრო როგორც "დე" სიტყვაში "დეკეული" (წლის ფური: საბა ორბელიანი), რომელიც აგრეთვე "დიაკეულად" ითქმოდა ძველს მწერლობაში, როგორც "დი" სიტყვაში "დიუფალი" დიდი თავადის ცოლი254. ყურადღების ღირსია, რომ მეგრულად "დადი"-ს მამის ან დედის დედას, ხოლო ჭანურად "დადი"-ს მამის დასა და დედის-დას ეძახიან255, ქართულადაც რთულ სიტყვებში დედა შენახულია "დე"-სა და "დო"-ს სახით256. ამგვარად, ქართულში და სხვა მონათესავე ენებში "დე" ანუ "და" კანონიერი შეკვეცილი სახეა "დედა"-სი. მაშასადამე, სიტყვა "დემეტერ", ანუ "დამატერ" ან უნდა შესდგებოდეს, თუ რომ მეორე ნაწილი ბერძნულია, ორი ერთმნიშვნელოვანი სიტყვისაგან, დე ( = დედა) + მეტერ (ბერძნ. დედა), და ( = დედა) + მატერ (ბერძნ. დედა), ― ან არა და, თუ რომ "მეტერიც" ბერძნული არ გამოდგა, შეიძლება უდრიდეს მიწას, იქნებ მისი დამახინჯებული სახე იყოს?


§ 11. ხეთა მსახურება და მცენარეულობის ღვთაება

სრულებით სამართლიანია აგრეთვე ზემომოყვანილი ისტორიული ცნობა "ხეთა მსახურების" შესახებ საქართველოში: ყველგან, ჩვენი სამშობლოს ყოველ კუთხეში, ეხლაც არის შერჩენილი ამ მსახურების ნაშთი. მეტადრე მუხის თაყვანისცემა იყო გავრცელებული. ხევსურებსა და ფშაველებს, მაგალითად, სწამთ კიდეც, რომ არსებობს განსაკუთრებული "მუხის ანგელოზი"257. ფშაველ-ხევსურების დიდებაში და ლოცვაში, სხვათა შორის, ყოველთვის ითქმის ხოლმე "დიდება... მუხის ანგელოზს "-აც258.

ქართლშიც არის შენახული ბევრგან "ხეთა მსახურება"; მაგალითად, შეიძლება დასახელებული იყოს განთქმული "რკონი" (თეძმის ხეობა, გორის მაზრაში) ცაცხვის უზარმაზარი ხე, მრავალი შესაწირავითა და თეთრი ძაფებით შემკული მლოცავთაგან, რომელსაც ხალხი დიდ თაყვანსა სცემს.

ხეთა მსახურების არსებობა ძველ დროსვე საქართველოში შეიძლება დამტკიცებული იყოს ბიზანტიელი ისტორიკოსის პროკოპი კესა რიელის მოწმობით, რომელიც მოგვითხრობს: აფშილები და აფხაზები "ჩვენ დრომდის თაყვანსა სცემენ ტყეებსა და ხეებსა, იმიტომ რომ მათ ხეები გულუბრყვილოდ ღვთაებად მიაჩნიათ"-ო259.

აფხაზებს ეს რწმენა ბოლო დრომდის მტკიცედა ჰქონდათ დაცული და დიდი მოწიწებით სცემდნენ თაყვანს ხეებსა და მუხებსა260.

ისინი ეხლაც მოწიწებით უფრთხილდებიან საღმრთოდ განკუთვნილ "ხატის" ტყეებს და ღვთაებასავით შეჰღაღადებენ მუხის ხეს. ამასთანავე მათ ეხლაც მტკიცედა სწამთ ტყეების ღმერთი, რომელსაც ისინი უწოდებენ "მიზიტხუ"-ს. ყოველ გაზაფხულზე მთიელი აფხაზები დიდი ამბით პირველ ყვავილობას (მან გჩ-ჩეკან) დღესასწაულობდნენ ხოლმე. სახლები მწვანე ბალახითა და ყვავილებით ჰქონდათ მორთული. წინა ღამეს ახალგაზრდა ქალები მოხუცებულ დედაკაცთა მეთაურობით სიმღერითა და თოფის სროლით მიდიოდნენ ტყეში ხუთყურა ყვავილის საპოვნელად, ყმაწვილი ბიჭები კი ხაზინის საძებნელად მიდიოდნენ. მზე ამოანათებდა თუ არა, ყველანი სიმღერითა, დიდებითა და საგანგებო წესით ყვავილებით მორთულ სოფელში ბრუნდებოდნენ. წინ მოუძღოდათ მოხუცი, თავზე მუხის ფოთლების გვირგვინით შემკული, რომელიც საზვარაკო ირემზე იჯდა, უკან ქალები და კაცები მოსდევდნენ. ყოველ ქალს თან ყვავილი, ან ხის ტოტი უნდა მიეტანა და იმ სამსხვერპლოს ფეხთით დაედო, რომელზედაც "მიზიტხუ" ღმერთისათვის ზვარაკი უნდა შეეწირათ. შესაწირავს მოჰყვებოდა ხოლმე ჯირითობა და ყაბახი და, ვინც გაიმარჯვებდა, იმას სამსხვერპლოსთან მდებარე ყვავილი ერგებოდა261.

განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია აგრეთვე აფხაზური დღესასწაული "ამშაპ", რომელიც აპრილის დამდეგს იცოდნენ. 16 დღის განმავლობაში დღესასწაულის წინათ ხალხი მარხულობდა და ღვინოსაც კი აღარ იკარებდა, თანაც ცდილობდა ზნეობრივადაც განსპეტაკებულიყო. სამი დღით წინ ცოდვათა მონანიება იწყებოდა. წინა ღამეს მთელი სოფელი ღამიანად აიშლებოდა მამასახლისის მეთაურობით და ტყისაკენ მიეშურებოდა იქითკენ, სადაც ყველასაგან სათაყვანებელი საღმრთო მუხა იდგა. ლოცვის წარმოთქმის შემდგომ მამასახლისი ნაბადს წამოიხურავდა ისე, რომ არავინ დაენახა, ხოლო ხალხი, ჯერ ქალები, მერმე ვაჟები, რიგ-რიგობით მიდიოდა მუხასთან, აკოცებდა ხანჯალს და დაასობდა მუხას. მერმე ლოცულობდა და ემთხვეოდა მუხას, შემდეგ კი მამასახლისს მიუბრუნდებოდა და აღსარებას ამბობდა ხოლმე. როცა ხალხი აღსარებას გაათავებდა, სოფელში ბრუნდებოდა და მამასახლისი თითოეულს პატარა ნაჭერ წმიდა სანთელს აძლევდა262.

სამეგრელოში ხე-მცენარეთა თაყვანისცემის არსებობის საუკეთესო დამამტკიცებლად უნდა ჩაითვალოს ძველ საქართველოში განთქმული ჭყონდიდი, რომელიც მეგრულად დიდ მუხას ჰნიშნავს და თავდაპირველად უეჭველია მუხის მსახურების სალოცავ ადგილად უნდა ყოფილიყო.

ეხლა იქ მუხის მაგიერ განთქმულია დიდი ცაცხვი. ყურადღების ღირსია, რომ ქართლშიაც "რკონში" ცაცხვის ხეზე ლოცულობდნენ, თუმცა თვით სიტყვა "რკონი" ამტკიცებს, რომ აქაც თავდაპირველად მუხა უნდა ყოფილიყო.

რასაკვირველია, თავისთავად ცხადია, რომ წარმართობის ხანაში, უძველეს დროს, "სახლის ანგელოზი", "გორის ანგელოზი" და "მუხის ანგელოზი" კი არ ერქმოდა, არამედ ანგელოზის მაგიერ რომელიმე შესაფერისი სიტყვა იქმნებოდა, იმიტომ რომ სიტყვა ანგელოზი ბერძნულია და ქართულში ქრისტიანობასთან ერთად შემოვიდა.

სამეგრელოშიც სწამთ ტყის მეფის, ანუ როგორც მეგრელები ეძახიან "ტყაში მაფა"-ს, არსებობა: ხალხს ეს ღვთაება მომხიბლავ გრძელთმიან ჰაეროვან არსებად ჰყავს წარმოდგენილი: ტყის ნადირის მფლობელია და მასზე დამოკიდებულია მონადირის ბედიანობა თუ უბედობა: თუ უნდა, მონადირეს ნადირს მოაკვლევინებს, თუ არა და ― ბედს შეუკრავს263.

"ტყაში მაფა"-ს, ტყის მეფის გარდა მეგრელებს სწამთ, რომ ნადირთა, ფრინველთა და იძვრისთა მფარველ ღვთაებად "მესეფი"-ც იყო: მისის წყალობითა და ნებაყოფლობით თუ, თორემ ისე ვერც ერთი მონადირე ნადირს ვერ მოჰკლავდა, როცა "მესეფს" არა ჰნებავს, ნადირს, ან ფრინველს ნასროლს თავიდან ააცდენსო. "მესეფის" მუდმივ სადგურად ზღვა და ზღვის პირიქითი ითვლება264.

მუხის თაყვანისცემის აფხაზურ დღესასწაულში ამჟამად ჩვენთვის უმთავრესად საყურადღებოა თვით სახელი "ამშაპ". ამ ჩვეულების აღმწერი სიტყვას "ამშაპ" "წინა ღამედ" სთარგმნის, ვითომც ამას ჰნიშნავს აფხაზურად ეს საყურადღებო სიტყვაო. მაგრამ იქნებ "ამშაპ" კანონიერი აფხაზური გამოსახულება იყოს მეგრულ "მესეფი"-სა? მაშინ "ა" რასაკვირველია ჩვეულებრივი "აფხაზური" სახელარსებითის თავსართი იქნებოდა, ხოლო "მშაპ" მეგრულ "მესეფი"-ს შესატყვისი.

მაშასადამე, აფხაზებს ამ ღვთაებისა ორი სახელი ჰქონიათ შენახული. ერთი ("მიზიტხუ") ჩერქეზულიდან უნდა იყოს შეთვისებული, მეორე კი ("ამშაპ") ნამდვილი აფხაზური აგებულების სიტყვაა.

დასასრულ, უნდა აღინიშნოს, რომ ხალხური რწმენით მარტო ტყესა და ხეს კი არა, არამედ მინდორსა და ყვავილებსაც თავისი მფარველი ჰყავდა. კახეთში იგი "მინდორთ ბატონად" და მის ასულად ჰყავთ წარმოდგენილი. მინდორთ ბატონის ასული "ისეთი ლამაზია და ისეთი სუბუქია, რომ ისეთს ლამაზს და მშვენიერს ვერც ჰნახავს კაცის თვალი და ვერც ინატრებს". ამ ქალიშვილს თავზე "ჩიქილა" ჰხურავს. იგი ჩვეულებრივ "ყვავილებზე დახტის: ხან ერთ ბალახზე შეხტება და დაჯდება, ხან სხვაზედ". მისი საჭმელი ყვავილთა მტვერია, მისი სასმელი კიდევ მათი წვენი: როცა ის ყვავილებზე ხტება, "იმათ წვენს წყლადა სვამს და იმათ მტვერს პურად". ის მუდამ მინდვრად არის და ბალახ-ყვავილებზე დაფრინავს და თამაშობს: "ჩამოჯდება ერთ ყვავილზედ, შემოიდებს ფეხს ფეხზედ და დაიწყებს ლაპარაკს", მან ისეთი სწრაფი ფრენა იცის და იმოდენა მანძილზე ხტის, რომ "ოთხ გუთნის გაშლაზეც" შეუძლია ერთბაშად გადახტეს, თუ დასჭირდა. "მას ისეთი ბედი აქვს, რომ, კაცი რომ დაეწიოს და დაიჭიროს, მაშინვე მოკვდება". ერთი ვაჟი, ხალხური გადმოცემით, როგორც იყო დაეწია, მაგრამ დაჭერა მაინც ვერ შესძლო, რადგან ქალმა მამის სახლში შეჭრა მოასწრო და ვაჟმა მხოლოდ "ჩიქილას" სტაცა ხელი და ლეჩაქი "ხელში დარჩა" მინდორთ ბატონის ასულის "კარებში შესვლის დროს". მინდორთ ბატონმა ასეთი სიყოჩაღისთვის თავისი ასული იმ ყმაწვილს მიათხოვა. ხალხის ღრმა რწმენით "მინდორთ ქალი და ვაჟი ეხლაც ცოცხლები არიან და ხშირათა ჰნახავენ ხოლმე მინდორთ ქალს რომ ყვავილზე მიხტუნავს"265. საფიქრებელია, რომ აქაც ძველ ქართულ წარმართულ თქმულებასთან გვაქვს საქმე.

ტყეში და მინდორში მყოფ ნადირსაც, ხალხის რწმენით, თავისი საკუთარი მფარველი ღვთაება ჰყავს, რომელსაც ფშაველნი "ნადირთ პატრონს" ეძახიან. ხალხსიგიწარმოდგენილიჰყავსპატარა ქალად266.

ნადირთ ბატონი "გალენიშიში ორთა" მეგრელებსაც სწამთ და თაყვანსა სცემენ. მას უმზადებენ საგანგებო შესაწირავს, უძღვნიან საჭმელ-სასმელს და სახლის უფროსი მხურვალედ, მაგრამ საიდუმლოდ, ევედრება "გალენიშიში ორთა"-ს, "დიდებულსა და სახელოვანს", რომ ნადირს კბილები შეუკრას და მისი საქონელი ნადირთა საკბენად არ გახადოს267.

სვანები მონადირეობის მფარველ ღვთაებას ეძახიან "დალ"-ს. რომელიც ოქროს ნაწნავიან მშვენიერ ქალადა ჰყავთ წარმოდგენილი, და "აფსად"-ს, რომელიც მამრობითი სქესის ღვთაებაა. ამას გარდა ტყისა და მონადირეობის მფარველ ღვთაებას სვანები "ცხეკიშანგელოზ"-ს ანუ "ტყის ანგელოზს"-ს უწოდებენ. ყოველი მონადირე სანადიროდ წარმავალი მას შესთხოვს და ევედრება ხოლმე: "ცხეკიშ ანგჳელოზ, ხოჩა გზაჳრობ ლამო". "ტყის ანგელოზო, კარგი მგზავრობა მომეცი" -ო268.


§ 12. ავი სულები

ხალხს მავნე სულების მეუფის არსებობაც სწამს. მას ხევსურეთში "კარატის ხატი" ჰქვია, ხოლო მისი სალოცავი ს. ლიქოკშია. მას "ექვემდებარებიან ალე ბ ი, ქაჯები, მაჯლაჯუნები და სხვა მავნე სულები", რომელნიც ადამიანს სხვადასხვა სახით გამოეცხადებიან ხოლმე, ხან ღორისა, ხან ჯოჯოსი, ხან კიდევ ხვლიკისა და "ბევრჯელ ბავშვის სახითაც"-აო269.

კახეთში "ქაჯი" მამაკაცად, "ალი" კი ქართლშიაც და კახეთშიაც მშვენიერ ქალად მიაჩნიათ. მას მშვენიერი გრძელი გაშლილი თმები აქვს და კაცს სილამაზითა ჰხიბლავს. ალი წყალშიაცა ცხოვრობს და ასეთს "წყლის ალი " ჰქვია270.

ქაჯისა და ჭინკის არსებობა დასავლეთს საქართველოშიც სჯერათ, იმერეთსა და სამეგრელოში. ქაჯი ბალნიან კლანჭებიან სულიერად მიაჩნიათ. მის ბალანს ღამე ლაპლაპი გააქვს და ანათებსო, დიდი ტანისაა და ღონიერი არის. თანაც კლანჭები და წვეტიანი მკერდიც ისეთი მჭრელი აქვს, რომ ადამიანს, თუ მოინდომა, ორად გააპობსო. ჭინკები კი ტანდაბლები არიან, მაგრამ ქაჯივით ბალნიან-კლანჭებიანი. ერთსაც და მეორესაც ტყეებში აქვთ ბინაო271.

ალ-ქაჯები, რასაკვირველია, აფხაზებსაცა სწამთ, მეტადრე წყლის ალქაჯები, რომელთაც "წყლის დედა"-ს272, "აძითოუ"-ს ანუ წყალში მფლობელს "ძიძლან"-ს ანუ წყლის ალს და "ძაჰკვაჟვ"-ს (ძა, წყალი+ჰკვაჟე, ქაჯი) ანუ წყლის ქაჯს ეძახიან.

ამ წყლის მფლობელთ შეავედრებენ ხოლმე ოჯახის ყოველ ახალ წევრს, რომ ისინი მისი მფარველ-მწყალობელნი იყვნენ273.

ალ-ქაჯებს გარდა "კუდიანები"-ც იმავ ავსულთა სამფლობელოს ეკუთვნიან; "კუდიანებს" შეუძლიათ ცხოველად, მეტადრე კატად, იქცნენ და განსაკუთრებით ღამ-ღამე დანავარდობენ და ადამიანთ სულს ჰღუპავენ. კუდიანებს თავიანთი უფროსი ჰყავთ, რომელსაც "როკაპი" ჰქვია. კუდიანების თავიდან ასაცილებლად მრავალი ლოცვა და შელოცვა არსებობს274.


§ 13. კოპალა

დასასრულ, უნდა მოვიხსენოთ ფშავ-ხევსურთა შორის და რაჭაში განთქმული ღვთაება "კოპალა", ანუ "კოპალე"275. მეტად რთული და ძნელი გამოსაკვლევია ამ "კოპალა"-ს პიროვნება. ხან "კოპალე" და წმინდა გიორგი, მაშასადამე მთვარის ღვთაება, თითქოს ერთი და იგივე არის: "ძალო წმიდა გიორგის, კოპალესაო! შენ გეძახიან, გეხვეწებიან... დიდება შენდა გმირო კოპალავ...

მტერზედ სახელი მეეცითავ, ნადირზედ ვარშამიო... წმიდაო გმირო კოპალავ"! ასე ლოცვილობს ხოლმე დეკანოზი ხახმატის ჯვარში276.

საკუთრივ კოპალას ხატის დღეობას "იხინჭობას" ეძახიან და სწორედ ამ იხინჭობის დღესასწაულის დროს ასე ლოცულობენ: "ღმერთო, იხინჭის წმიდა გიორგი"277. მაშასადამე, აქაც თითქოს მთვარის ღვთაება და კოპალა ერთი და იგივე გამოდის.

ზოგჯერ თითქოს კოპალა და ხმელთ-მოურავი "კვირია" ერთი და იგივე არის. ფშავ-ხევსურთა დეკანოზები, როცა მაგ. ხალხს სუფრას უკურთხებენ ხოლმე, უსურვებენ, რომ სწყალობდეს "სამართალი კვირიაესა" და გაამრავლოს ოჯახობრივ, თანაც უმატებენ ხოლმე: "დიდება და გამარჯვება ამ კოპალის ჯვარსაო"278.

ამას გარდა ზოგჯერ კიდევ კოპალა თითქოს ალ-ქაჯების ბატონი არის. მაგ. ს. ლიკოქში "კარატის ხატია", რომლის "სამეუფოსაც ექვემდებარებიან ალები, ქაჯები, მაჯლაჯუნები და სხვა მავნე სულები", და სწორედ ამ კარატის წვერის "ხატი"-ც აგრეთვე კოპალადაც იწოდება279.

ხალხის სიტყვით კოპალა ნადირობდა და თავის გასართობად ბურთაობდა კიდეც280. აქ იგი თითქოს მონადირე ღვთაებად გვეხატება.

დასასრულ, იმ კოპალას, რომელიც ათენგის ჯვარს უდრის, ეჯავრება დედაკაცები, შორი-ახლოს არ გაიტარებს, არ ყაბულობსო281.

ვინ არის და რომელი ღვთაებაა ნამდვილად კოპალა, ანუ კოპალე, ეხლა ძნელი სათქმელია, იმიტომ რომ ხალხურ შეხედულებას გარკვეული სახე არ ეტყობა. მაგრამ თვით სახელი გვაგონებს მცირე აზიაში განსაკუთრებით ძალიან გავრცელებულსა და საბერძნეთ-რომშიც კარგა ცნობილ ღვთაებას "კჳბელეს". ამ ღვთაების შესახებ ბევრი რამ არის დაწერილი და სხვადასხვა აზრი არსებობს, მაგრამ ერთში ყველანი თანახმანი არიან, რომ ეს ღვთაება ელლინურ-რომაული არ არის, არამედ მცირეაზიული. საყურადღებოა, რომ ბერძენთა შეხედულებით იგი ქალი-ღვთაება იყო. ამ მხრივ ქართული "კოპალე" მას სავსებით ვერ უდგება, თუ რომ სქესი ან ქართულში. ან ბერძნულ-რომაულში მერმე არ არის შეცვლილი. ბერძნულ-რომაული "კჳბელე"-ც ხან დედამიწის ღვთაებად ითვლებოდა, ხან ბუნების ღვთაებად, ხან შვილიერების და ნაყოფიერების ღვთაებად, ხან ადგილისა და გორა-მთის დედად282. აღსანიშნავია რომ რუსებსაც "კუპალო", რომლის დღესასწაულიც 24 ივნისს ივანობის დღეს იცოდნენ, ხალხურ სიმღერებში ქალადაც და აგრეთვე ვაჟადაც ჰყავთ წარმოდგენილი.


§ 14. ქართული წარმართობის ძველი და მერმინდელი, საკუთარი და უცხო ელემენტების პრობლემისათვის

ქართულ წარმართობასაც, რასაკვირველია, თავისი ისტორია უნდა ჰქონოდა და დროთა განმავლობაში განვითარებულიყო, ახალ-ახალი ელემენტებიც შერთვოდა. ქართული წარმართობის თანდათანი ზრდისა და ძველის გარდა ახალი ღვთაებების გაჩენის შესახებ ცნობა უძველეს ქართულ მატიანესაც მოეპოვება. მის ავტორსაც ამ პრობლემის შეგნება ჰქონია.

ამ მხრივ საყურადღებოა, რომ "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს მატიანის ცნობით, როდესაც ქართველები არიან ქართლისა მეფისა ძის აზოჲსა მეთაურობით ("აზოჲ ძეჱ არიან ქართლისა მეფისაჲ") თავიანთ პირვანდელ სამშობლოდან ამიერკავკასიაში გადმოსახლდნენ, მათ "თანა ჰყუანდეს კერპნი ღმერთად გაცი და გაიმ"283. ამგვარად, მემატიანის გაცი და გაიმ ქართველთა უუძველეს ღვთაებებად და კერპებად მიუჩნევია. წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორსაც საქმის ვითარება ასევე ჰქონია წარმოდგენილი. მისი სიტყვით თვით მირიან მეფესაც წმ. ნინოსთვის ეს ორი ღვთაება სწორედ ამნაირადვე დაუხასიათებია და უთქვამს "ძუელნი ღმერთნი გაცი და გა", ან, როგორც ეს უკანასკნელი სახელი ჭელიშისეულ ხელთნაწერში სწერია, "გაცა"284. ასეთივე ცნობა იმავე ავტორს თვით წმ. ნინოსათვისაც უთქმეინებია და თანაც ამ ორივე კერპის გარეგანი სახეც აუწერინებია. თავის თავგადასავლის ამბავში წმ. ნინოს სხვათა შორის თითქოს ეთქვას: არმაზის კერპის მარჯვნივ "დგა კერპი ოქროჲსაჲ და სახელი მისი გ ა ც ი და მარცხლ მისაკერპი ვერცხლისაჲ დასახელიმისიგა (ჭელიშისეული ხელთნაწერით "გაცაჲ"), რომელნი იგ ი ღმერთად ჰქონდეს მამათა თქუენთა არან285 ქართლით"ო286.

მემატიანის სიტყვები ოდნავ ბუნდოვანია და მკაფიოდ არა ჩანს, "არან" მეფისა, თუ ქვეყნის სახელი იყო და აზოჲ არან ― ქართლისა, ან და "არან ― ქართველთა" მეფის, თუ ქართლისა მეფის არანის შვილი იყო. მაგრამ სხვაფრივ მატიანისა და ცხოვრების ცნობის აზრი სრულებით ნათელია : ქართველებს თავიანთი პირვანდელი სამშობლოდან თან ორი უძველესი მამაპაპეული სალოცავი ღვთაება და კერპი მოუტანიათ. ყველა დანარჩენი კერპები მერმინდელი შენაძენი და აღმართული ღვთაებები ყოფილან: "არმაზის კერპის თაყვანისცემა ფარნავაზს შემოუღია და აღუმართავს, "აჲნინა"-ს კერპი ― საურმაგს, "დანინა"-ს კერპი ― მირვანს და "ზადენისა" ― ფარნაჯომს287. ამგვარად, ზემოდასახელებული ორი მამაპაპეული ღვთაების გარდა სხვა კერპები ქართველთა თავდაპირველი წარმართობისათვის უცნობი და უცხო ღვთაებანი უნდა ყოფილიყვნენ. ასე აქვთ მაინც "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-სა და წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორებს ქართული წარმართობის სადაურობა და ისტორიის საფეხურები ნაგულისხმევი.

თუ ასეთი პრობლემა ძველად არსებობდა, მით უმეტეს საგულისხმო და მნიშვნელოვანი იყო ამ საკითხის გამორკვევა ეხლა. ამჟამად ცოტაოდნად ამ დარგში კვლევა-ძიებაც გაცხოველდა და რამდენიმე ნაშრომიც გამოქვეყნდა, რომლებშიც ქართული წარმართობის შენართი ხეთური და სპარსულ-მაზდაჲსტური ელემენტების შესახებაა საუბარი.

ქართველთა წარმართობის შესახებ 1924 წელს ორი თხზულება დაიბეჭდა. ერთი მათგანი მ. წერეთელს ეკუთვნის, კონსტანტინეპოლშია გამოცემული და "ხეთის ქვეყანა, მისი ხალხები, ინები, ისტორია და კულტურა" ეწოდება. ამ მონოგრაფიის უკანასკნელ თავს სათაურად აქვს "ხეთური ელემენტები ქართულ საწარმართო სარწმუნოებაში" (გვ. 77 ― 106) და ქართული წარმართობის ზოგიერთ ღვთაებათა ვინაობის საკითხიც არის განხილული და მაზდეიანობის შერეული სახეობის თვისების პრობლემაც არის წამოყენებული.

მ. წერეთლის წიგნის შინაარსი ამ ორ პრობლემათაგან თითქოს უფრო ქართულ უძველეს წარმართობასა და ხეთურ ელემენტებს ეხება.

მეორე წიგნი ლაჲპციგშია დაბეჭდილი, ო. გ. ფონ ვეზენდონკს (O. G. von Wesendonk) ეკუთვნის და ეწოდება "ქართული წარმართობის შესახებ ― Über georgisches Heidentum" (Verlag der "Asia Major"). ამ მონოგრაფიაში ქართულ წარმართობაზე V და VI თავებშია საუბარი, რომელთაგან მეხუთე თავს სათაურად აქვს "წარმართული ჩვეულებები საქართველოში" და ორი საკითხის განხილვას შეიცავს: "წმინდა მაზდეისტურ გადმოცემებს" (გვ. 58 ― 57) და "ერანული გავლენით წარმოშობილ პოლითეიზმს" (გვ. 77 ― 91) ეხება. მეექვსე თავში საკუთრივ ქართული წარმართობაა განხილული. ეს თავი პატარაა (გვ. 92 ― 102) და მონოგრაფიის მთავარ ნაწილს არ შეადგენს. უმთავრესი ყურადღება ამ წიგნში წარმართობის ნიადაგზე საქართველოში მაზდეიანობის ქართული შეცვლილი სახეობის გამორკვევას აქვს მიქცეული.

ქვემოთ საგულისხმო პრობლემა იმ თანდათანობით იქნება განხილული, რომ ჯერ საუბარი იქნება ხეთურად მიჩნეული ელემენტების შესახებ. შემდეგ სპარსულმაზდაჲანურ ელემენტებზე გვექნება მსჯელობა.

აღსანიშნავია, რომ ეფთჳმე მთაწმიდელს "მცირე სჯულის კანონში" თავის ჩართულ ცნობაში ქართველთა წარმართ ღვთაებათა შორის მარტო ბოჩი, გაცი, ბადაგონ და არმაზი აქვს მოხსენებული (§ ნდ). ამგვარად, "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს მატიანისა და წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორებსა და ეფთჳ მე მთაწმიდელს ქართველთა წარმართული პანთეონიდან საერთო ცნობა ღვთაებებზე მხოლოდ "გაცი"-სა და "არმაზის" შესახებ აქვთ: არც "გა", არც ზადენი, აჲნინა და დანინა ეფთჳმე მთაწმიდელსდასახელებული არა ჰყავს, – თავის მხრივ ზემოაღნიშნულ მემატიანესა და ჰაგიოგრაფს არც ბოჩზე და არც ბადაგონზე არაფერი არა აქვთ ნათქვამი.

ამ უძველეს და ეროვნულ წარმართულ ღვთაებებად მიჩნეული კერპების სახელებიც სრული უეჭველობით არ არის წყაროებში დაცული და ეფთჳმე მთაწმიდელი თუ მხოლოდ "გაცი"-ს იხსენებს, მემატიანე "გაიმ"-საც უმატებს, რომლის კვალი ჰაგიოგრაფიის ნაშრომში არსადა ჩანს, თუ მისგან დასახელებული "გაცი" ან "გაცაჲ" და "გა" სწორედ ამ "გაიმ"-ს არ უდრის. მაშასადამე, ერთი მხრით თუ "გაცი" არის, მეორე მხრით "გაცაჲ", ან "გა". შესაძლებელია, თუ არა ვიფიქროთ, რომ "გაცი" და "გაცაჲ" ორი სხვადასხვა ღვთაების სახელი იყო. მათი დიდი მსგავსება და ის გარემოება, რომ ეფთჳმე მთაწმიდელს მარტო "გაცი" აქვს დასახელებული, ამ ორი სახელის იგივეობას გვაფიქრებინებს. მაგრამ მეორე მხრით "გა" პირველადი ფორმაა, თუ გაცის, ან გაცაჲს შეკვეცილობა?

უკვე პროფ. ნ. მა რრს აღნიშნული ჰქონდა, რომ I მეფეთა 73,4-მი ქართულ თარგმანში "გა" ასტარტის კერპის შესატყვისად არის ნახმარი288. ეს გარემოება საშუალებას გვაძლევს ქართული წყაროების ცნობათა სიმცირე ცოტად მაინც შევავსოთ. თუ მემატიანე "გა"-ს არც სქესისა და არც ვინაობის შესახებ არაფერს გვამცნებს, დაბადების ქართული თარგმანის ზემოაღნიშნული ადგილები იმ გარემოების გამორკვევას მაინც გვშველიან, რომ "გა" ქალ-ღვთაება ასტარტეს შესატყვისობა ყოფილა . ამით ღვთაების სქესიცა და სადაურობაც ირკვევა.

"გაიმი" კი, იმისდა მიუხედავად რომ მ. წერეთელს ეს დებულება საეჭვოდ და მცდარადაც კი მიაჩნია289, მაინც ნ. მარრის აზრისა არ იყოს290, ებრაული მრავლობითი რიცხვის ფორმის შთაბეჭდილებას ახდენს და მწიგნობრული გზით უნდა იყოს წარმომდგარი. თვით მ. წერეთელს მაინც ნათქვამი არ აქვს, თუ როგორი განმარტების წარმოდგენა შეიძლება "გა"-ს გვერდით "გაიმ"-ის ფორმის ასახსნელად და გაიმი სახელდობრ რას უნდა ჰნიშნავდეს?

"გაცი"-ს შესახებ ნ. მარრი ფიქრობდა, რომ იგი ასურული ღვთაების "გატი"-ს შესატყვისობა უნდა იყოს, რადგან ბერძნულშიაც ეს სახელი "გატის"-ად არის შეთვისებულ-გადმოცემულიო291. მ. წერეთლის აზრით ქართული "გაცი" არის იგივე "ყათე", რომელიც "სირიელთა ღმერთი იყო მამრობითი სქესისა, იგი იგივე მცირე აზიის ღმერთი ატტისია". ეს "ყათე" ამავე მკვლევარის სიტყვით "ხეთელთა ღმერთი იყო, სემიურ პანთეონში გადასული"292. ეგების ყველაფერი ეს მართლაც გამოდგეს. მაგრამ რაკი "გაცის" არც სქესისა და არც ნიშანდობლივი თვისებების შესახებ ქართულ წყაროებში ჯერ არავითარი ცნობები არ მოგვეპოვება, ხალხურ რწმენასაც ამგვარი, ან ამის მსგავსი სახელის მატარებელი ღვთაება, ან სალოცავი არ ახსოვს, ამიტომ გაცის შესახებ ჯერჯერობით გადაჭრით არაფრის დასკვნა არ შეიძლება. ამ ღვთაების სქესი და სახე რომ გვცოდნოდა, მაშინ ზემომოყვანილის გარდა სხვა განმარტება-ეტიმოლოგიის დასახელებაც შეიძლებოდა.

"მოქცევაჲ ქართლისაჲ" -ს მემატიანის სიტყვით საურმაგ მეფეს "აჲნინა"-ს კერპი აღუმართავს და თაყვანისცემა შემოუღია, მირვან მეფეს კი "დანინა"-ს თაყვანისცემა დაუწესებია. ლეონტი მროველის სიტყვით კი ორივე ამ ღვთაების კერპთმსახურება ერთი პირის შემოღებული უნდა იყოს: საურმაგ მეფემ "შექმნა ორნი კერპნი აინინა და დანა და ამართნა გზასა ზედა მცხეთისასა"-ო (ცხ. მეფეთა *133. გვ. 23). ქართლის ცხოვრების ძველი სომხური თარგმანი უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ თავდაპირველ ტექსტში მეორე კერპის სახელად "დანანა", ან ამის მსგავსი რამე უნდა წერებულიყო.

ნ. მარრი ფიქრობდა, რომ "აჲნინა" ერანული ღვთაების ანაჰიტის დამახინჯებული ქართული შესატყვისობა უნდა ყოფილიყო. "დანანა" კი კავშირ "და"შეზრდილი არა-ერანული ღვთაების "ნანა"-ს სახელად მიაჩნდა. ასეთი სახელის არსებობის საბუთად მას მირიან მეფის თანამეცხედრის "ნანა დედოფლის" სახელი აქვს მოყვანილი293.

მ. წერეთელსაც ამ საკითხის შესახებ გადაჭრილი პასუხი არ მოეძებნება: ერთი მხრით მისივე სიტყვით "მყისვე იბადება აზრი, საქართველოში სპარსელი ქალღმერთის ანაჰიტის კულტის შემოტანაზედ ხომ არ არის აქ ცნობა". მაგრამ მეორე მხრით "სხვა ჰიპოთეზაც არის შესაძლებელი: შეიძლება აინინა და დანინა ანუ დან ანა კი არ იყოს უპირველეს წყაროებში, ან გარდმოცემებში, არამედ აინინა და ნინა, ანუ ნანა". თუ ეს აზრი სწორია, "მაშინ ჩვენ გვაქვს ორი სახელი ურთიერთისაგან ოდნავ განსხვავებულ ქალ-ღმერთისა, ანუ ორი სახე ერთისა და იმავე ქალ-ღმერთისა: ინნინა და ნინა ანუ ნანა, რომელიც სუმერთა იშტარია, ცნობილი სუმერულ პანთეონში შემდეგი სახელებით: ნინნი, ინნინა, ინნანა, ნანა", ხოლო "ქალის სახელი ნანა და ნინა კი მთელს მცირე აზიაში იყო გავრცელებული და აგრეთვე საქართველოში"294.

სწორია თუ არა ეს ჰიპოთეზები, ძნელი სათქმელია, რადგან ქართული საისტორიო წყაროები ამ ღვთაებათა არც სქესისა და არც ნიშანდობლივი თვისებების შესახებ არას გვამცნებენ. ხოლო როდესაც ჩვენ მათი სქესიც კი არ ვიცით, შედარებას გარეგანი მსგავსების გარდა ყოველგვარი საფუძველი ეკარგება.

ის გარემოებაცაა აღსანიშნავი, რომ აჲნინასა და დანინას, ან ნანას შესახებ არც ეფთჳმე მთაწმიდელს მოეპოვება ცნობები, არც ხალხურ რწმენას შეუნარჩუნებია მათი ხსოვნა. ეს უეჭველია ამ ღვთაებათა შედარებით ნაკლები მნიშვნელობის გამომმჟღავნებელი გარემოება უნდა იყოს.

მ. წერეთელი აგრეთვე ფიქრობს, რომ აფხაზური ფუძის ღვთაება "აჟაჰარა იგივე ხეთური ქალ-ღმერთი იშხარა არის, რომლის კულტი ძლიერ იყო გავრცელებული მცირე აზიაში და შუამდინარეთში და რომელიც ერთ ელამურ წარწერაში აკკადის მეფის ნარამსინისა (მიახლ. 2594 ― 2551 წ. ქრ. წ.) გვხვდება სახელით Ashara"295. სომხურშიაც დედამიწას աշխարհ "აშხარჰ"-ი ჰქვია, რაც გარეგნულად ხეთური ქალ-ღმერთის "იშხარა" და "აშჰარა"-ს ძალიან მიაგავს. მაგრამ სომხურში "აშხარჰ" სპარსულიდან (ხშათრ, ხშაჰრ, შხაჰრ, ა-შხარჰ) შეთვისებულ სიტყვად ითვლება296.

იქნება მ. წერეთლის შედარება მომავალში სამართლიანიც გამოდგეს, მაგრამ სანამ აფხაზური "აჟაჰარა"-ს ნამდვილი მნიშვნელობა უცილობლად გამორკვეული არ არის, ასეთ პირობებში შედარება სახიფათოა. ამასთანავე რადგან აფხაზური აჟაჰარას მსგავსი ღვთაების სახელი არც ერთ ქართველ ტომს არა აქვს და ისტორიულ წყაროებშიაც არსადა გვხვდება, ამიტომ აჟაჰარა-ს ქართული წარმართობის ისტორიასთან პირდაპირი კავშირი არც აქვს.

"ითრუშენა"-სა, ანუ "ითრუჯანი"-ს ღვთაებაზე აქ არაფერს ვამბობთ, რადგან თვით წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორსაც ქართველთა ღვთაებად არ ჰყავს მიჩნეული და მას არც სალოცავი და კერპი ჰქონია საქართველოში: იგი "ქალდეველთა ღვთაებად" იწოდება297. მაშასადამე, ის ქართულ წარმართულ პანთეონს არც ეკუთვნის.

მ. წერეთელს ქართული პანთეონის ხეთური წარმართული ელემენტების საკითხის შესახებ თავის მონოგრაფიაში ასეთი დასკვნა მოეპოვება: "თუ ხეთის ქვეყანის ენათა შორის არ აღმოჩნდა ისეთი ენა, რომელიც ყოფილიყოს ან ძველი ქართული, ან ძველი ჭანურ-მეგრული, ან ძველი სვანური, ან ისეთი ენა, რომელსაც ახლო ნათესაობა ჰქონდეს ჩვენი ქვეყნის რომელიმე ენასთან, ნიშნები მაინც არის ქართულის შორეული ნათესაობისა ხეთის არაინდოგერმანულ ენებთან; ამასთანავე სჩანს ხეთური სარწმუნოების ელემენტები ძველს საწარმართო ქართულ სარწმუნოებაში"-ო298.

მ. წერეთლისათვის "ცხადია ის, რომ მთელ მცირე აზიის სარწმუნოებრივ წარმოდგენათა კომპლექსში უეჭველად არსებობს რაღაც ერთობა, რომ ამ სარწმუნოებრივ წარმოდგენათ საფუძვლად უდევს ერთი უძველესი და უპირველ-ყოფილესი სარწმუნოება, ალბათ უძველეს არა-ინდოგერმანულ ხეთელთა"-ო299.

ხეთელების სარწმუნოებასა და კულტურას იმნაირადვე, როგორც სახელმწიფოებრივობას, ცხადია, დიდი მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა, მაგრამ უეჭველია მცდარი და მეტად გადაჭარბებული უნდა იყოს ორიენტალისტიკაში ამჟამად გავრცელებული მიმართულება, რომელიც სუყველაფერს ხეთურად აცხადებს და ძველი აღმოსავლეთის კულტურის თითქმის ყოველი მოვლენა ხეთელთა გავლენის შედეგად, ან მათგან შეთვისებულად მიაჩნია. ეს ისეთივე უკიდურესობაა და გაზვიადება, როგორც წინათ ყველაფერი ბერძნებისაგან აღმოჩენილად იყო აღიარებული, ხოლო შემდეგ ასირიულად აცხადებდნენ. ხეთების ენისა და კულტურის შესწავლის ამ დასაწყისს ხანაში მათი მნიშვნელობის შესახებ მსჯელობისა და დასკვნების უცილობლობა ჯერ მეტის-მეტად ნაადრევია*. ჯერ მათი ენების შესწავლა ისე დაწინაურებული არ არის, რომ მარტო სახელების იგივეობა, მათი აგებულებისა და მნიშვნელობის უცოდნელად, უფლებას აძლევდეს მკვლევარს ყველაფერი, რაც ხეთებსაც ჰქონდათ, უყოყმანოდ ხეთურად ვიცნათ. მ. წერეთლის ნიჭიერად და გონებამახვილობით დაწერილ მონოგრაფიას ხეთელებით ასეთი განუსაზღვრელი გატაცება ემჩნევა.300*XI

ეხლა რომ სპარსულ-მაზდაჲანური ელემენტების განხილვაზე გადავიდეთ, უნდა აღინიშნოს, რომ უკვე პროფ. ნ. მარრმა მიაქცია ყურადღება ქართველი ისტორიკოსის ერთ ცნობას არმაზის კერპის სახელის შესახებ. მას ეს ცნობა ქართლის ცხოვრების სომხური თარგმანით ჰქონდა მოყვანილი. მას შემდგომ რაც ჩვენ ამ ძეგლის უძველესი ხელთნაწერები ხელთა გვაქვს, ამ ცნობის თვით ქართული დედნითაც შეიძლება მოყვანა. ეხლა იმ ისტორიკოსის ვინაობაც ვიცით, რომელსაც ეს საგულისხმო ცნობა მოეპოვება. ლეონტი მროველსთავისნაშრომშიფარნავაზ მეფის მიერ არმაზის კერპის აღმართვის შესახებ ნათქვამი აქვს: «ამან ფარნავაზ... შექმნა კერპი დიდი სახელსა ზედა თჳსსა: ესე არს არმაზი და ფარნავაზ[ს] სპარსულად არმაზ ერქუა. ამართა კერპი იგი არმაზი თავსა ზედა ქართლისასა და მიერითგან ეწოდა არმაზი კერპისა მისთჳს და ქმნა სატფურება დიდი კერპისა მისთჳს აღმართებულისა»-ო (ცხ. მეფეთა *130. გვ. 21). ლ. მროველის აზრით. მაშასადამე, ფარნავაზს იმიტომ უნდა შემოეღოს არმაზის კერპის თაყვანისცემა, რომ ფარნავაზს სპარსულად არმაზი ეწოდებოდა. ისე გამოდის, რომ თითქოს არმაზის სახელი ქართული ფარნავაზის სპარსული შესატყვისობა ყოფილიყოს. ქართველი ისტორიკოსის ეს ცნობა ნ. მარრს საქმის ნამდვილი ვითარების დამახინჯებულ ანარეკლად მიაჩნდა და ფიქრობდა, რომ სპარსელები ალბათ ფარნავაზს კი არ უწოდებდნენ არმაზს, არამედ პირიქით არმაზის კერპს ისინი ფარნავაზს ეძახდნენო. ხოლო რადგან ფარნავაზი პირველად ფარნავაზად-ისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი, ამიტომ "ფარნავაზდ"-ი უნდა აჰურა-მაზდას წოდებულების "უბრწყინვალესის" "ხუარენაგასტემა"-ს ბოლოკიდური მარცვალჩამოცლილი ფორმის ხუარენაგასტე-საგან წარმომდგარი ქართული ფორმა იყოსო301. ორი გვერდის შემდგომ ნ. მა რრი ამტკიცებდა, რომ მეფე ფარნაჯომის სახელი აჰურა-მაზდა ― მითრის ამავე წოდებულებისაგან არის ნაწარმოები და თვით ამ სახელის მატარებელი ქართველი მეფის პიროვნებაც კი სათუოდ მიიჩნია302. მ. წერეთელმა ეს უკანასკნელი ეტიმოლოგია და ფარნაჯომის "ხუარენაგასტემა"საგან წარმომდგარობის აზრი მცდარად აღიარა303 და თანაც აღნიშნა, რომ სპარსული სიტყვა "ხუარენ" ქართულ ძველ მწერლობაშიც იხმარებოდა და წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხოვრებაში გვხვდება, სადაც ნათქვამია: «ამას ბრძანებს მეფე სპარსთაჲ ხუარა და მეფეთა მეფე ხუარან-ხუარა»-ო304.

რასაკვირველია, მარტო ის გარემოებაც, რომ ნ. მარრი ორ სხვადასხვა სახელს, ფარნაჯომსა და ფარნავაზს, ერთი და იმავე სპარსული სიტყვისაგან წარმომდგარად აღიარებდა, მის ეტიმოლოგიას დამაჯერებელ ძალას უკარგავდა. მაგრამ თუნდაც რომ ფარნავაზის სახელი "ხუარენაგასტემა"-საგან წარმომდგარი არ იყოს, მაინც ისტორიკოსს სცოდნია, რომ არმაზი სპარსული სახელია და არა ქართული; ეს გარემოება უნდა იყოს, რომ მემატიანეს არმაზის კერპს ქართულ მამაპაპეულ ღვთაებად არ აგულისხმებინებდა.

ფონ ვეზენდონკიცა და მ. წერეთელიც იმ აღწერილობაში, რომელიც ქართულ წყაროებში არმაზის კერპისა და მისი თაყვანისცემის შესახებ მოიპოვება, მაზდეანობის არავითარ ნიშნებს არ ჰხედავენ, რასაკვირველია თვით ღვთაების სახელის მეტს. მათი აზრით აქ ქართული წარმართობის ნიადაგზე სპარსული ცეცხლთაყვანისმცემლობის არსებითად შეცვლილ რწმენასთან უნდა გვქონდს საქმე. რაკი მაზდეანობა კერპთაყვანისმცემლობის უარისმყოფელი მოძღვრება იყო, არმაზი კი ქართველებს კერპის სახით ჰყოლიათ წარმოდგენილი, ამიტომ არმაზის თაყვანისცემას სპარსულ აჰურამაზდას თაყვანისცემასთან სახელის გარდა არსებითად საერთო არაფერი აქვსო.

მ. წერეთლის აზრით არმაზის კერპის გარეგნობისა და მისი თვისებების შესახებ ყველა ცნობები, რომელიც წმ. ნინოს ცხოვრებაში მოიპოვება, უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ ქართველთა არმაზი ნამდვილად აჰურამაზდა კი არ იყო, არამედ "მცირე აზიის ღმერთი ცისა და სინათლისა, ატმოსფერისა, წვიმისა და ელვაჭექისა" თეშუბ305.

არმაზის შესახებ ცნობებს რომ სპარსულ აჰურამაზდასთან სახელის მეტი საერთო არაფერი აქვს, ეს უცილობელია. მ. წერეთლისა და ფონ ვეზენდონკის ღვაწლია, რომ საქართველოში სპარსული მაზდეანობის ადგილობრივი კულტურის ნიადაგზე შეცვლილი სახეობის არსებობის პრობლემა წამოაყენეს*XII. ეს საკითხი მართლაც მნიშვნელოვანია და მორიგ საკვლევო საგნად უნდა იქცეს. მაგრამ კერძოდ არმაზის შესახებ ჯერ კიდევ გამოსარკვევია, თუ რამდენად შეიძლება წმ. ნინოს შატბერდისეულ ცხოვრებაში შეტანილი ცნობები IV ს. საქართველოს წარმართობის ნამდვილ და უტყუარ სურათად იქმნეს მიჩნეული?

პირველ დამაფიქრებელ გარემოებას ამ მხრივ ის წარმოადგენს, რომ ქართველი ხალხის არც ერთი თემის მეხსიერებასა და რწმენას არმაზი, ვითარცა ღვთაება, ან გმირი, ან და ხატი, არ შერჩენია იმისდა მიუხედავად, რომ ჩვენ ერს მაზდეანობის არა ერთი სხვა ნაშთი აქვს შერჩენილი. როგორ მოხდა რომ სხვა, უფრო წვრილმანიც კი, ხალხმა შეინარჩუნა, არმაზი კი სრულებით დაივიწყა, თუ იგი მართლა IV ს.-ში ქართველთა მთავარ ღვთაებად და კერპად ითვლებოდა?

მაზდეანობა რომ ერთ ხანს საქართველოშიც გავრცელებული იყო და, მაშასადამე, აჰურამაზდა-არმაზის თაყვანისცემაც უნდა ყოფილიყო ჩვენ ქვეყანაში, ეს ცხადია, მაგრამ მართალია , თუ არა წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორის ცნობა, რომლის მიხედვითაც მაზდეანობა და კერძოდ აჰურამაზდა -არმაზი კერპთაყვანისმცემლობასა და კერპს წარმოადგენდა?

უძველესი და ქართველთა მოქცევის თანამედროვე ბერძენთა ისტორიკოსის გელასი კესარიელის თხზულებაში ქართველისგანვე ნაამბობი ცნობა რომ გადაიკითხოთ, იმგვარადვე როგორც რომაელი ისტორიკოსის რუფინუსის გელასი კესარიელისაგანვე მომდინარე მოთხრობა306, იქ ქართველთა განმანათლებლის წმ. ნინოს მიერ კერპთა დამსხვრევის შესახებ ვერავითარ კვალს ვერ იპოვით. აღსანიშნავია, რომ არმაზისა, გაცისა და გას კერპების ნინოს ლოცვისაგან დალეწვის შესახებ უძველეს ქართულ მატიანეში, "მოქცევაჲ ქართლისაჲ"-ს ტექსტში შეტანილ წმ. ნინოს VII ― VIII ს. ცხოვრების რედაქციაშიც სრულებით არაფერია ნათქვამი307.

მხოლოდ მ. ხორენელს ქართლის წმ. ნინოსაგან მოქცევის ამბავში აქვს აღნიშნული, ვითომც წმ. ნინომ ქართველთა გაქრისტიანების უმალ გრიგოლ განმანათლებელს მოციქული გაუგზავნა და შეეკითხა, ეხლა როგორღა მოვიქცე და რა მოვიმოქმედოო? ამის საპასუხოდ გრიგოლ განმანათლებელს წმ . ნინოსათვის თითქოს კერპთა დალეწვა-განადგურება ებრძანებინოს ისევე, როგორც ეს თვით მან მოიქმედა, და მოსპობილი კერპების მაგიერ ჯვრების აღმართვა ურჩიაო. ასეთი განკარგულების მიღებისთანავე წმ. ნინომ მაშინვე მეხმფრქვეველი, არმაზდის კერპი დალეწაო. ასე აქვს მოთხრობილი მოსე ხორენელს, რომელიც ამ შემთხვევაში თავის წყაროდ აგათანგელოსის თხზულებას ასახელებს308.

დასასრულ, ქართველთა კერპებისა და მათ შორის არმაზის კერპის წმ . ნინოსაგან დალეწვის ამბავი შატბერდისეულ ცხოვრებასაცა აქვს მოთხრობილი. ამ შემთხვევაში ეს ქართული წყარო მ . ხორენელის სომხური წყაროს ცნობას მხარს უჭერს , მაგრამ მათ შორის მაინც არსებითი განსხვავებაა. შატბერდისეული ცხოვრების სიტყვით წმ. ნინოს თავისი ვედრებით მოვლენილი გრიგალის წყალობით კერპები უკვე იმ დროს დაულეწია , როდესაც აღმოსავლეთი საქართველო ჯერ კიდევ წარმართი იყო. ამასთანავე მის ამ მოქმედებას გრიგოლ განმანათლებელთან საერთო არაფერი უჩანს. ქართული წყარო ამაზე არას ამბობს309.

თუ ეხლა იმ გარემოებას გავიხსენებთ, რომ ქართლის მოქცევის თანამედროვე არც ბერძნულ წყაროში, რომელიც ქართველისავე მოთხრობაზეა დამყარებული, არც წმ. ნინოს ქართული ცხოვრების ჯერეთ ცნობილ უძველეს რედაქციაში კერპთა დამხობასა და არმაზზე არაფერია ნათქვამი, მაშინ თავისთავად დაიბადება აზრი, რომ მ. ხორენელისა და შატბერდისეული წმ . ნინოს ცხოვრების ცნობა ქართველთა განმანათლებელისაგან საერთოდ კერპებისა და მათ შორის კერძოდ მთავარი კერპის არმაზის დალეწვის შესახებ მერმინდელი ჩანართი უნდა იყოს.

მოსე ხორენელი, როგორც უკვე აღნიშნული გვქონდა, თავის წყაროდ გრიგოლ განმანათლებელის ცხოვრების აღმწერელის აგათანგელოსის თხზულებას ასახელებს. ამ განცხადებას კარგად უდგება ის ცნობაც, რომ წმ. ნინომ კერპთა დალეწვის ბრძანება გრიგოლ განმანათლებელისაგან მიიღო და მეხისმფრქვეველი არმაზდის, ე. ი. არმაზის კერპის განადგურებას ქართველთა განმანათლებელი სწორედ ამ განკარგულების გამო შესდგომია. თვით გრიგოლ განმანათლებელს კი წმ. ნინოსთვის ვითომც იმიტომ ურჩევია, რომ თვით გრიგოლიც სომხეთში სწორედ ასე მოქცეულა და თითონაც პირველად კერპთა დამსხვრევას შესდგომია. მ. ხორენელის წყაროდ დასახელებული აგათანგელოსის ნატყუარი თხზულების ეს რედაქცია კი VII ს. მეორე ნახევარში, ან VIII ს. დამდეგს კესარიაში ჩამოყალიბებულ ტენდენციურ ნაწარმოებს წარმოადგენს310. ამითვე აიხსნება, რომ წმ. ნინო გრიგოლ განმანათლებელთან არის დაკავშირებული და მისი მოღვაწეობის მიმბაძველ მოწაფედ არის წარმოდგენილი, რის შესახებაც გელასი კესარიელის თანამედროვის მონათხრობზე დამყარებულ ცნობაში სრულებით არაფერია ნათქვამი.

სხვადასხვა ნიშნების მიხედვით შატბერდისეული წმ . ნინოს ცხოვრების ცნობაც კერპთა დალეწვის შესახებ იმავე კესარიული და აგათანგელოსის ტენდენციური რედაქციისაგან უნდა მომდინარეობდეს, მის გადამუშავებულისა და ნაწილობრივ კვალ-წარხოცილი რედაქციის გარდანაკვეთებს უნდა წარმოადგენდეს. ამ მოსაზრების გამო არც მ. ხორენელისა და არც წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ცნობა არმაზის კერპის შესახებ, ვითარცა სამი-ოთხი საუკუნის შემდგომ ჩანართი მოთხრობიდან მომდინარე, სანდოდ არ შეიძლება იქნეს მიჩნეული.

ამ აზრს შემდეგი გარემოებაც ადასტურებს: წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ავტორს ქართული წარმართობა IV ს-ში ისე აქვს აღწერილი, რომ ქართველობა «უცხოთა ღმერთთა მსახური» იყო და «ცეცხლსა და ქვათა და ძელთა თაყუანის ცემდეს». მაგრამ ავტორი წმ. ნინოს მაშინდელ ქართველებს ასე ახასიათებინებს: «ვხედავდით ცეცხლის მსახურსა მას ერსა და მოგუებ ასა და ცთომასა მათსა ზედა ვტიროდი»-ო311. მაშასადამე, IV ს. ქართველები თითქოს "ცეცხლის მსახურნი", ანუ ცეცხლთაყვანისმცემელნი უნდა ყოფილიყვნენ მეფიდან მოყოლებული მდაბიომდე.

თუმცა IV ს. ქართული ცხოვრების დამსურათებელი ქართულივე საისტორიო თხზულება ჯერ არ მოგვეპოვება, მაგრამ V ს. ნაწარმოები ხომ არსებობს, სახელდობრ იაკობ ხუცესისაგან აღწერილი "წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი", რომელიც თანამედროვისა და ამბის თანადამხდურისაგან შეთხზულს სრულებით სანდო და მშვენიერად შედგენილ საისტორიო ნაწარმოებს წარმოადგენს312. ეს ძეგლი 474 ― 484 წლებშია დაწერილი313. საქართველოს გაქრისტიანების ერთი საუკუნის შემდგომ მყოფ ამ ისტორიკოსს, რასაკვირველია, უფრო უნდა დაეჯერებოდეს, ვიდრე VIII – IX სს – ის წმ. ნინოს ცხოვრების გადამკეთებელს. ხოლო აი როგორ აქვს იაკობ ხუცესს მაზდეანობის მიმდევართა რწმენა დახასიათებული მაშინდელ საქართველოში. მისი სიტყვით ვაზრქენ ქართლისა პიტიახშმა რომ ქრისტიანობა უარჰყო და მაზდეანად იქცა, ამის შემდგომ «თაყუანის სცემდა ცეცხლსა, რაჲმეთუ ყოვლითკერძოვე თავი თჳსი ქრისტჱსაგან განაგდო»314. მის მეუღლეს შუშანიკსაც თავისი ქმრის საქციელზე უთქვამს: «საწყალობელ იქმნა უბადრუკი ვასრქენ, რაჲმეთუ უვარყო ჭეშმარიტი ღმერთი და აღიარა ატროშანი315 და შეერთო იგი უღმრთოთა»-ო316. თვით ცხარე და გამწარებული კამათის დროსაც კი შუშანიკს თავის გამაზდეანებული ქმრისათვის უთქვამს: «მამამან შენმან აღმართნა სამარტჳლენი და ეკლესიანი აღაშჱნნა და შენ მამისა შენისა საქმენი განჰრყუნენ და სხუად გარდააქციენ კეთილნი მისნი, მამამან შენმან წმიდანი შემოიხუნა სახით თჳსად, ხოლო შენ დევნი შემოიხუენ. მან ღმერთი ცათაჲ და ქუეყანისაჲ აღიარა და ჰრწმენა, ხოლო შენ ღმერთი ჭეშმარიტი უვარ-ჰყავ და ცეცხლსა თაყვანის ეც»-ო317.

მაშასადამე, არსად აქ მაზდეანობა კერპთაყვანის მცემლობად არ არის არც წარმოდგენილი და არც ნაგულისხმევი. არსად ქართველთ ცეცხლთაყვანისმცემელთა მთავარი ღვთაების ვითომც არმაზის კერპის ხსენება არ არის. თუ გამწარებულ შუშანიკსაც თავისი გამაზდეანებული ქმრისათვის კერპთაყვანისმცემლობის ბრალდება ვერ წამოუყენებია, რა საბუთი გვაქვს VIII ― IX ს. ჩამრთველს დავუჯეროთ და მისი, ან მათი ცნობა ცხოვრების უტყუარ სურათად მივიჩნიოთ?

ისტორიკოს ჯუანშერსაც სპარსეთიდან საქართველოში გავრცელებული მაზდეანობა კერპთაყვანისმცემლობად კი არა, არამედ ცეცხლთაყვანისმცემლობად აქვს წარმოდგენილი. მისი სიტყვით, სპარსელები რომ ქართლში გაბატონდნენ, ყველგან «ცეცხლისმსახურთასპარსთააღაგზნეს ცეცხლი» (ცხ. ვახტანგ გურგ.

* 294, გვ. 117). ერთ-ერთი ასეთი სალოცავი მათ ჰქონიათ «ნიქოზისა საგ ზ ებელ სა თანა ცეცხლისასა», სადაც ვახტაგ გურგასალმა ცეცხლის საგზებელის, ანუ დაუშრეტელი წმ. ცეცხლის საკურთხევლის ადგილას ეკლესია ააშენა (იქვე *XIII 392, გვ 179). ყველა ზემომოყვანილი ცნობებიდან ჩანს, რომ სპარსული მაზდეანობა საქართველოში კერპთაყვანისმცემლობად ქცეულ სარწმუნოებად არ უნდა ყოფილიყო.

რადგან ქართველთა მოქცევის თანამედროვე ისტორიკოსი წმ. ნინოს მიერ კერპთა დამსხვრევაზე არას ამბობს, მაზდეანობაც საქართველოში კერპთაყვანისმცემლობის სახით არ მოვლენილა ჩვენ ქვეყანაში. მოსე ხორენელისა და წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრებისა და ეფთჳმე მთაწმიდელის "მცირე სჯულის კანონის" ჩანართი ცნობის გარდა, რომელიც ალბათ იმავე წმ. ნინოს ცხოვრებაზე უნდა იყოს დამყარებული, არსად არმაზის კერპი არ იხსენიება, ამიტომ ამ მერმინდელი ცნობით სარგებლობა სახიფათოა მით უმეტეს, რომ არც არმაზის კერპის ვითომცდა მაშინდელი გარეგნობის აღწერილობას, არც თვით იმდროინდელი კერპთაყვანისმცემლობის სურათს ნამდვილი ცხოვრებისა და საქმის ვითარების რეალური ცოდნა არ ემჩნევა. ცხადია IV ს. ამბავის შესახებ IV ― V ს.-ის ისტორიკოსებს უფრო შეიძლება ენდოს მკვლევარი, ვიდრე VIII―X ს.ს. კომპილატორებისა და გადამკეთებლების თუმცა ხელოვნურად შეფერდებულ , მაგრამ მაინც სიცხოველეს მოკლებულ ცნობებს.

ბოლოს-და-ბოლოს, აღმოს. საქართველოში არმაზის კულტის არსებობის ერთადერთ თითქოს სანდო გარემოებად მხოლოდ გეოგრაფიული სახელი "არმაზ-ციხეს" არსებობა-ღა რჩება. მაგრამ ამის მიხედვით არავითარი უფლება არა გვაქვს დავასკვნათ, რომ არმაზის კერპიც არსებობდა, რომ საქართველოში არმაზს, ანუ აჰურამაზდას მხოლოდ ვითარცა კერპსა სცემდნენ თაყვანსა. ძველ წყაროებში ამის დამადასტურებელი ცნობის უქონლობა და ხალხურ რწმენაშიაც რომ არმაზი არც ღვთაებად, არც ძლიერ გმირად არსადა ჩანს, ასეთ შესაძლებლობას მეტად სათუოდა ჰხდის.

ჯერ კიდევ ის გარემოებაც კი გამოსარკვევია, მართალია თუ არა, თითქოს "არმაზ-ციხე" სწორედ აჰურამაზდას სახელთან იყოს დაკავშირებული? იქნებ აქ ქალდურ მეფეთა შორისაც მიღებულ სახელ "არამე"-ს ნაშთთან გვქონდეს საქმე და არა აჰურამაზდასთან? ეს მომავალი კვლევა-ძიების საქმეა. ყველა ზემომოყვანილ მოსაზრებათა გამო არმაზის შესახები წმ . ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების ცნობით სარგებლობა სახიფათოდ მიმაჩნდა და ეხლაც, მ. წერეთლის გონებამახვილი კომენტარიების შემდგომაც, ისევ მაინც სიფრთხილეს ვრჩეობ.

ფარნაჯომ მეფისაგან შემოღებული კერპის ზადენის შესახებ ნ. მარრი ამტკიცებს, რომ "ზადენი, უეჭველია, ავესტ. yazata, ფაჰლაურ მრ. რ. ფორმას yajdan ანუ yaztan, სპარს. yazdan-ს და კეთილ გენიას, მეტადრე მითრას ანუ მიჰრს და შემდეგ საზოგადოდ ღმერთსა ჰნიშნავსო"-ო318. მ. წერეთელი ამას სრულებით უარჰყოფს. მისი სიტყვით "ზა დენს ვერ დავისახავთ კეთილ გენიად, მითრად და სხვა, რადგანაც ზადენი ს საკურთხეველზედ მსხვერპლნი ბილწნი შეიწირვებოდნენ, ხოლო yazatan, რომლისგანაც მარრს გამოჰყავს ზადენ, ანგელოზები იყვნენ, ზოროასტრის განყენებულ ცნებათა განხორციელებანი... და არა მითრა"-ო319.

ნ. მარრის დებულების საწინააღმდეგოდ მ. წერეთელს თავისი აზრი აქვს წამოყენებული. მისი სიტყვით: «ზადენ არ არის მითრა და არც სიტყვა yazadanთან აქვს მას არავითარი კავშირი. ზადენი არის ხეთური ღმერთი Sandon, ხეთურად Santas, ღმერთი მცენარეულობისა, რომლის კულტიც უძველეს დროიდან გავრცელებული იყო კილიკიიდან კათმადუკიამდე და საქართველოშიც ყოფილა იგი, როგორც ამას ამტკიცებს თვით სახელი ზადენ და ხასიათი თვით ღმერთისა»-ო320.

მ. წერეთელს ზადენის ღვთაების თვისებები წმ. ნინოს შატბერდისეული ცხოვრების შემდეგ ცნობაში ჰსურს ამოიკითხოს: ჰაგიოგრაფიის სიტყვით მირიან მეფეს წმ. ნინოსთვის ვითომ ეთქვას, "აჰა ესერა ღმერთნი დიდთა ნაყოფთა მომცემელნი და სოფლის მპყრობელნი. მზის მომფენელნი და წჳმისა მომცემელნი, ქუეყნისა ნაყოფთა განმზრდელნი ქართლისა იგი ღმერთნი არმაზ და ზადენ, ყოვლისა დაფარულისა გამომეძიებელნი და ძუელნი ღმერთნი მამათა ჩუენთანი გაცი და გა", ან "გაცა"321. ამ ცნობის მიხედვით მ. წერეთელს ნათქვამი აქვს: "ჩვენის ფიქრით, აქ პირდაპირ არიან აღნიშნულნი 1) მცირე-აზიის ღმერთი ცისა და სინათლისა. ატმოსფერისა – წვიმისა და ელვა-ჭექისა – არმაზ-თეშუბ და 2) მცირე-აზიისავე ღმერთნი ნაყოფიერებისა და მცენარეულობისა ზადენ = Sandan = Santas. ამ ორივე ღმერთს ქართველნი თაყვანს სცემდნენ აგრეთვე როგორც ორაკულს ღმერთებს"-ო322.

მ. წერეთლის მსჯელობა უეჭველია ნიჭიერი მკვლევარის გონებამახვილ დაკვირვებას წარმოადგენს და მომავალში შესაძლებელია ამის უფრო უცილობელი საბუთებიც აღმოჩნდეს. მაგრამ მეცნიერული სიფრთხილე გვავალებს აღვნიშნოთ, რომ ზემომოყვანილი ტექსტი ფილოლოგიური სიმკაცრით განხილული ისე უდავოდ არ ჰხდის მის შინაარსს და მირიან მეფის ამ სიტყვებში სრულებით გამოყოფილი არ არის, თუ ღვთაებათა რომელი დამახასიათებელი თვისებათაგანი რომელი არმაზს და რომელი კიდევ ზადენს ეკუთვნის. შეიძლება ითქვას კიდეც, რომ დახასიათება იმდენად ორივესთვის საერთოა, რომ ორივე კერპის შესახებს ზოგადი დახასიათების შთაბეჭდილებას ახდენს. ნაყოფიერების მიმნიჭებლობის მარტო ზადენისათვის მიკუთვნება, ხოლო ტაროსისა და ელვა-ქუხილის მბრძანებლობა მხოლოდ არმაზისად მიჩნევა ზემომოყვანილი ტექსტით არ მართლდება და მკვლევარის ერთგვარ თვითნებობას წარმოადგენს, რომელიც ეგების მომავალში სწორიც გამოდგეს, მაგრამ რომლის გასამართლებლად ამჟამად უთუო საბუთი არ არსებობს.

ამას გარდა, აღსანიშნავია რომ ზადენს წარმართ ღვთაებათა პანთეონში ეფთჳმე მთაწმიდელი არ იხსენიებს და არც ხალხურმა რწმენამ იცის რამე ზადენის შესახებ. არა ჩანს იგი, თუ არა ვცდები, არც ადამიანთა საკუთარ და საგვარეულო სახელებში. დასასრულ "ზედა-ზენი"-ს მონასტრისა, მთისა და ახალციხის თემში ნასოფლარ "ზადენის" გარდა "ზადენი" ვგონებ არც ქართულ გეოგრაფიულ სახელად გვხვდება სადმე. გამოსარკვევია, თვით "ზედა-ზენი"-ც ზადენისაგან არის წარმომდგარი თუ არა? მისი აგებულება "ზედა-ზენი" უფრო "ქვედა-ზენი"-ს და ძირეულად "ზე"-სა და "ზენი"-ს არსებობას გვაგულისხმებინებს, ვიდრე ზადენისას. ყველა ეს გარემოება მკვლევარს სიფრთხილეს უკარნახებს. ამის გამო ზადენის შესახებ საკითხს ჯერ კიდევ გულდასმით შესწავლა სჭირდება.

გამოურკვეველი გვრჩება, სახელის გარდა რაიმე ცნობების უქონლობის გამო, იმ ღვთაება "ბადაგონ"-ის ვინაობა და სადაურობა, რომელიც ეფთჳმე მთაწმიდელის ცნობაში იხსენიება. მის შესახებ რომ რამე გვცოდნოდა, ეგების მაშინ გამორკვეულიყო, აქვს რაჲმე კავშირი ამ "ბადაგონ"-თან იმ "აგუნა"-ს, რომელსაც გურიაში ახალწლის საღამოს ჟამს მეკვლე მარანში ვაზის ნაყოფიერებას შესთხოვს ხოლმე, საახალწლო გობიდან ღორისთავს რომ ამოიღებს, საწნახელს სამჯერ მიარტყამს და ასე ლოცულობს: "აგუნა, აგუნა, მიეც ჩვენ სამშობლოს ღვინო და სხვებს ფურცელი"-ო323.

ასეთივე ჩვეულება ახალწლის დღეს სამეგრელოშიც არსებობს, სადაც ეს ლოცვა-ვედრება ასე წარმოითქმის ხოლმე: "ჯუჯელია, ჯუჯელია! ჩქიმი მამული ხარგელია, შხვაში მამული ფურცელია! ჩანა, ჩანა... ჩქიმ’ მამულს ყურძენი დო შხვაშ’ მამულს ფურცელი!"324. ე. ი. ჯუჯელია, ჯუჯელია! ჩემი მამული, ან ვენახი დატვირთულია, სხვის მამულში ფურცელია (ე. ი. ცარიელია). მოესხას, მოესხას... ჩემ ვენახს ყურძენი და სხვის ვენახს ფურცელი!".

ამგვარად, "აგუნა"-ს მაგიერ მეგრულ ვედრებაში "ჯუჯელია" ჩნდება, რომლის მნიშვნელობა ისევე გამოურკვეველია, როგორც აგუნასი და ბადაგონისა. ამიტომ არც ერთ მათგანზე ჯერ-ჯერობით არაფრის თქმა არ შეიძლება325.

როგორც ზემომოყვანილი მიმოხილვიდან ცხადი ხდება, ქართული წარმართობის სამყაროდან საკუთარი და შენართი, უცხოურის, ხეთური და მაზდეანური ელემენტების გარჩევისა და გამოყოფვისათვის ჯერ საკმაო და უთუო მასალა არ მოგვეპოვება, ამიტომ ამ პრობლემის შესწავლა მერმისისათვის უნდა გადაიდვას.


§ 15. ქართული წარმართული პანთეონისათვის

ამ მეორე თავის 2 – 14 §§-ებში წარმართ ქართველთა ღვთაებათა შესახებ შეძლებისდა გვარად ყველაფერი ნათქვამი, რის გამორკვევაც ამჟამად შესაძლებელია. მართალია, ამ სურათს მთლიანობა და სისრულე აკლია, მაგრამ სათანადო სანდო მასალების უქონლობის გამო ასეთი მთლიანობის შექმნა მხოლოდ ხელოვნურად შეიძლებოდა, რაც საჭირო არ არის.

1915 წ. დაბეჭდილ წერილში "აფხაზთა სარწმუნოებრივ რწმენათა შესახებ" აკად. ნ. მარრმა ამ ჩემი "ქართველი ერის ისტორიის I წიგნის წინა გამოცემაშიც მოთავსებული ეს თავი "ქართველების წარმართობა" თუმცა "ფრიად შინაარსიანად" და "მშვენიერ ცდად" აღიარა, მაგრამ ქართველთა წარმართობისა კი არა, არამედ იაფეტური სარწმუნოების დამახასიათებლად. ამ სტრიქონების ავტორს ეს თითქოს უნებლიეთ და იმის წყალობით მოსვლოდეს, რომ მისი ნაშრომის ამ თავში ვითომც საზოგადო იაფეტური ქართულად არის გამოცხადებული და ქართულად იწოდება, თვით ამ თავსაც სათაურად აქვს "ქართველების წარმართობა"-ო326.

ამ თავისი აზრის დასამტკიცებლად ნ. მარრს ქართული და "იაფეტური" წარმართობა დაპირისპირებული აქვს და ზოგს ქართულად აღიარებს, მომეტებულს კი იაფეტურად. არავითარი მტკიცე კრიტერიუმი ასეთი გამოყოფისათვის მას წამოყენებული არა აქვს, ალბათ ნაგულისხმევი თავისი წმინდა ფონეტიკური მოსაზრებების გარდა, რომელთა დამაჯერებლობის შერყევისათვის თვით ნ. მარრს არა ერთხელ შეუწყვია ხელი თავის წინანდელ კატეგორიულ დებულებათა შემდეგში ხშირად უარყოფითა და ახალი კატეგორიული დებულებისავე წამოყენებით.

ნ. მარრის აზრით მაგ. "მორიგე" ქართველთა კი არა, არამედ მხოლოდ ხევსურთა ღვთაება უნდა ყოფილიყო, ამნაირადვე მთვარის სწორედ ქართველთა და არა ერთ-ერთი რომელიმე სხვა გადაშენებული, თუ ცოცხალი იაფეტური ერის უზენაეს ღვთაებად მიჩნევისთვის საბუთები თითქოს არ არსებობდეს327. ტაროსისა, ელვა-ქუხილის და მეხდატეხილობის ღვთაებასაც ქართულად თითქოს არ შეიძლება "ვობი" ჰრქმეოდა, რადგან ეს სახელი მხოლოდ-და-მხოლოდ სვანურის ერთი შტოის სიტყვაა, და თვით ღვთაებაც სვანების ღვთაება იყოს328. მაგრამ შემდეგ ისე გამოდის, რომ "ვობი" უბიხური ღვთაება ყოფილა და სვანებს იგი, ან მეგრელების საშუალებით, ან და თითონ უშუალოდ უნდა ჰქონდეთ შეთვისებული329. გამოურკვეველი რჩება მეგრელებს უბიხებისაგან როგორღა უნდა შეეთვისებინათ, როდესაც მათ შორის მყოფ აფხაზებს ვობი თითქოს არ უნდა ჰქონოდეთ. ამავე თავის წერილში აკად. ნ. მარრი ამბობს, რომ შვიდეულის დღეთა სახელები პირვანდელი სახით არც ერთ ცოცხალ "იაფეტიანთა" მოდგმის ერს დაცული არა აქვს, მაგრამ იმ დროს, როდესაც "მეგრელებმა, სვანებმა, აფხაზებმა, ჩერქეზებმა, ჩაჩნებმა, ინგუშებმა და სხვებმა გაბატონებულ სარწმუნოებებს თითქოს მხოლოდ უქმე დღეები დაუთმეს, ან ქრისტიანობას – შაბათი, ზოგჯერ პარასკევიც, ან და მაჰმადიანობას – პარასკევი, სამუშაო დღეები კი თავიანთთვის მამაპაპეულად დაიტოვეს, ქართველებმა შვიდეულის მამაპაპეული (წარმართული) ყველა სახელების დღეების ხმარებას დიდი ხანია უკვე თავი დაანებეს და ქრისტიანულ სახელებად შესცვალეს"-ო. ამის გამო "არამც-თუ ჩვენ იაფეტური წარმართობის ქართულად მიჩნევის ფიქრს ჯერჯერობით უნდა თავი დავანებოთ, არამედ იძულებული ვართ აღვიაროთ კიდეც, რომ ქართველები იაფეტური სარწმუნოების ყველაზე უფრო ნაკლებ მედგარ დამცველებად გამოდგნენ"-ო330.

"იაფეტური ენები" აკად. ნ. მა რრის თეორიის სარბიელს შეადგენს. ეს ცნება თვით ნ. მარრი ს ა ვე წყალობით მეტად ცვალებადი გამოდგა და "იაფეტიანთა ოჯახი" იმდენად გაიზარდა და იზრდება, რომ ლამის არის მთელი დედამიწის მოსახლეობა დაიჩემოს. ამისდა მიხედვით ცვალებადი გამოდგა თვით "იაფეტიანთა ოჯახის" ენის ნიშანდობლივი თვისებებიც. თუ თვით ნ. მარრი და მისი ზოგიერთი მიმდევარნი ასე თუ ისე ამ პრობლემის ლინგვისტური თვალსაზრისით შესწავლას დროს ალევდნენ, იაფეტური სარწმუნოების შესახებ კვლევა-ძიების წარმოება არც ნ. მარრს და არც სხვებს ფიქრადაც არ მოსვლიათ. ამიტომ, რა არის "იაფეტური სარწმუნოება", არავინ იცის, რასაკვირველია, არც იაფეტური თეორიის თვით ავტორმაც. ასეთ პირობებში არავის არ შეეძლო უცნობი "იაფეტური სარწმუნოება" ქართულად მიეჩნია, ან გამოეცხადებინა. ამ სტრიქონების ავტორსაც არც ნებსით და არც უნებლიეთ "იაფეტური სარწმუნოება", ასეთი ცნების სრული გაურკვევლობის გამო, არ შეუსწავლია. "ქართველების წარმართობის" სათაურით დაწერილ თავშიც მას სრული შეგნებით მხოლოდ მართლაც ქართველთა წარმართობის პანთეონის აღდგენა სურდა.

თუ "იაფეტიანთა ოჯახი" თეორიულად აღსადგენი და საგონებელი ერთეულია, ქართველი ერის სახელი თეორიული ცნება კი არა, არამედ რეალური ერთეულის, მრავალსაუკუნოვანი წარსულისა და ისტორიის მქონებელი ეროვნების სახელია. მისი ტომობრივი შემადგენლობაც და მოსახლეობის საზღვრები, პოლიტიკური და კულტურული თავგადასავალი, ისევე როგორც სხვა ერებთან დამოკიდებულება საკმაოდ არის ცნობილი. ქართველ ერს თავისი მრავალსაუკუნოვანი სახელმწიფოებრივი და სამწერლობო ენაც ჰქონდა და აბადია ეხლაც, რომელიც, როგორც ეს თვით აკად. ნ. მა რრსაც კარგად მოეხსენება და თითონაც არა ერთხელ დაუდასტურებია, მეგრელებისა და სვანებისთვისაც ერთადერთი სამწერლობო და კულტურის ენა იყო და არის ეხლაც რომლის შექმნაშემუშავებაშიაც მეგრელებსა და სვანებსაც თავიანთი წვლილი აქვთ შეტანილი.

რაკი ეს დებულება უდავოა, შეიძლება მაშასადამე, საცილობელი გახდეს ერთადერთი საკითხი, რომელსაც ამ საგულისხმო პრობლემის გადასაწყვეტად, რასაკვირველია, უმთავრესი მნიშვნელობა აქვს. ქართული ენა ქართლელ-კახელიმერელ-გურულებისა და მეგრელ-სვანებისათვის საერთო ენაა, მაგრამ იგი, როგორც წინათ ეგონათ, თითქოს ქრისტიანობის ხანისა და გარკვეული სახელმწიფოებრივობის შემოქმედების ნაყოფია. არსებობდა კი თუ არა ქრისტიანობის წინათ ასეთი საერთო ნიადაგი ქართველი ერის საერთო წარმართული სარწმუნოებრივი შემოქმედებისათვის, იყო თუ არა ასეთი საერთო შემოქმედება, ერთი სიტყვით, არსებობდა თუ არა ყველა ქართველ ტომთათვის, მათ შორის მეგრელთა და სვანთათვისაც საერთო ქართული წარმართობა?

რადგან წარმართობის-დროინდელი ცნობები ქართველთა ღვთაებების შესახებ, ჯერჯერობით მაინც, არ მოგვეპოვება, ქრისტიანობის ხანის ცნობებიც ამ საკითხის შესახებ მეტად ცოტაა და ნაკლებ გამოსადეგიც არის, ამიტომ, როგორც ამ თავის დასაწყისში აღნიშნულიც გვაქვს, ამ პრობლემის შესასწავლად ქართველი ერის ხალხური თქმულებებისა, ზნე ჩვეულებებისა და რწმენისათვის უნდა მიგვემართა. შეძლებისამებრ უცდომელი და ზოგადი სურათის აღსადგენად, ქართველ ყველა ტომთა ამგვარი მასალების შესწავლას შევუდექით და ისტორიული ცნობებისა და ხალხურ რწმენა-ჩვეულებათა ქართველ ტომთა გულდასმითმა ანალიზმა წარმართობის ზემომოყვანილი სურათი გადაგვიშალა. ყოველი რწმენა როგორც აღმოსავლეთ საქართველოში გვქონდა შესწავლილი, ისევე დასავლეთში, ქართლკახეთშიაცა და სამეგრელო-სვანეთშიც. აფხაზთა რწმენა ჩვენი პრობლემის გასაშუქებლად მხოლოდ იმ შემთხვევაში და იმდენად გვაქვს გამოყენებული, როდესაც და რამდენადაც იქ ქართული წარმართობის კვალი მოჩანდა.

ამნაირმა სრული სიფრთხილით წარმოებულმა კვლევა-ძიებამ გამოარკვია, რომ მთვარე როგორც აღმოსავლეთს, ისე დასავლეთ საქართველოში მცხოვრებ ტომთათვის ყოფილა უზენაეს ღვთაებად, -ღრუბელთ ბატონის ვობის თაყვანისცემა როგორც ქართლ-კახეთში, ისევე ლიხთ-იმერეთში სცოდნიათ, იქიდან თვით აფხაზებსაც ჰქონიათ შეთვისებული, -რომ მესაქონლეობისა და ნადირთ მფარველი ღვთაება თუ აღმოსავლეთ საქართველოში "ანატორ"-ის სახელით არის დაცული, დასავლეთ საქართველოში მეგრელებს "ანთარ"-ად უდიდებიათ და აფხაზებსაც იგი "აჲთარის" სახელითა სწამთ, — რომ "ადგილის დედა"-ს და "ადგილის დედოფალ"-ს, დედამიწას მარტო აღმოსავლეთ საქართველოში კი არა, არამედ წინათ მთელ დასავლეთ საქართველოშიაც თაყვანსა სცემდნენ. ეს გარემოება, იმისდა მიუხედავად რომ თანამედროვე სამეგრელოში "ადგილის-დედოფალი"-სა არა იციან რა, უცილობლად იმითაც მტკიცდება, რომ "ადგილ-დედოფალ"-ზე აფხაზები ეხლაც ლოცულობენ331. ცხადია, სამეგრელოში რომ "ადგილის დედოფლის" თაყვანისცემა არ სცოდნიათ, აფხაზები ამ წმინდა ქართულ სახელს ვერ შეითვისებდნენ.

ამგვარადვე, თუმცა გურიაში ეხლა "ანთარი" არ ახსოვთ, მაგრამ წინათ იქაც უნდა ყოფილიყო, რადგან "ანთარ"-ის ბოლომოკვეცილი ფორმა "ანთა" გურიაში, როგორც ეტყობა, ადამიანის სახელადაც ყოფილა მიღებული ისევე, როგორც ტაოში "ოჩოპინტრე" საკუთარ სახელადაც იხმარებოდა. ამ "ანთა"-ს სახელიდან უნდა იყოს ალბათ საგვარეულო სახელი "ანთაძე" წარმომდგარი.

ასეთი "ანთარის" ბოლოშეკვეცილ და "ანთა"-დ ქცეული ფორმისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი ნადირთა მფარველი ღვთაების მეგრული "ორთა" სახელიც332.

რაკი "ორთა" ღვთაება "ანთარი"-ს ფონეტიკურად შეცვლილი სახელი იყო, სწორედ ამიტომ მასაც, როგორც ანთარს, რომელსაც ზენა ანთარი, "ჟინი ანთარი" ეწოდებოდა, "ჟინში ორთა"-ს, ზენას ორთას ეძახდნენ333 ამ შინაური ცხოველების მფარველი ღვთაება ზენა ანთარისა და ორთას გარდა გარეული ცხოველების მფარველი ღვთაების არსებობაც სწამდათ, რომელსაც, როგორც თავის ადგილას აღნიშნული გვქონდა, "გალენიშიში ორთა" ე. ი. გარეულის, ანუ მხეცის ორთა ეწოდებოდა.

ყველა ზემოდასახელებული გარემოების გამომჟღავნების შემდგომ ცხადი შეიქმნა, რომ ოდესღაც ქართველ ტომებს სათავისთავო სათემო ღვთაებათა გარდა ყველასთვის საერთო რწმენაც ჰქონიათ, საერთო ქართული წარმართობაც ყოფილა.

ამ დასკვნას ზემოაღნიშნულის გარდა კიდევ მრავალი გარემოება სრულებით უცილობელ დებულებად ხდის, რომელთაგან შეიძლება კიდევ რამდენიმეს აქვე დასახელება. თუ ერთი მხრით "ნადირთ მწყემსი" ოჩოპინტრე საქართველოს ისეთ უკიდურეს ჩრდილო და აღმოსავლეთის თემების რწმენას დაუცავს, როგორიც ხევსურეთი და კახეთია, მეორე მხრით ისეთ უკიდურეს სამხრეთ-დასავლეთის თემს, როგორიც ტაო იყო, მესამე მხრით "ოჩოკოჩ"-ის სახით მეგრულსაც, განა ეს უფლებას არ გვაძლევს ეს რწმენა ქართველი ერის საერთო წარმართულ რწმენად მივიჩნიოთ?

მაგრამ ამაზე მეტიც ირკვევა:

საკმარისია მაგ. ადამიანმა კვირიას თაყვანისცემასთან დაკავშირებული სვანური "ადრეკილაჲ-საქმისაჲ"-ს წესებს გულდასმით გადაავლოს თვალი, რომ იგი დარწმუნდეს, რომ სვანურ ამ ზნეჩვეულებებს წმინდა ქართული წარმართული რწმენის ანარეკლი აქვთ დაცული: ამას თვით ძველ-ქართული სახელები "ადრეკილაჲ" და "საქმისაჲ"-ც ცხად-ჰყოფს და ის მეტად მნიშვნელოვანი გარემოებაც, რომ "ადრეკილაჲ"-ს ფერხულის სიტყვებს მეფერხულე სვანები ქართულად ამბობენ. ამ წესების ძველ ქართულ სახელებთან ერთად ფერხულის ქართულად წარმოთქმის ჩვეულება უეჭველია თავდაპირველი წესის ნაშთი უნდა იყოს. ამნაირადვე აღსანიშნავი და ფრიად მნიშვნელოვანია ის გარემოებაც, რომ ახალწლის დღესასწაულის ჩვეულებების თანახმად მეგრელი მეკვლეც თავის წარმოსათქმელ სიტყვებს მეგრულად კი არა, არამედ ქართულად ამბობს ხოლმე334. თუ ამასთანავე გავიხსენებთ, რომ აფხაზებსაც კი დედამიწის ღვთაების სახელად წმინდა ქართული "ადგილ-დედუფალ"-ი აქვთ შეთვისებული, მაშინ ცხადი გახდება, რომ არამცთუ საზოგადო ქართული, ყველა ქართველ ტომთათვის, მათ შორის მეგრელთა და სვანთათვისაც, საერთო წარმართობა არსებობდა, არამედ რომ ამ წარმართობას საერთო ტერმინოლოგიაც, საერთო ენაც ქართული ჰქონია.

§ 16. ქართული წარმართული პანთეონის უფროსი ღვთაებანი: მნათობ-ღვთაებათა შვიდეული

ქართულ წარმართობას თავისი მტკიცედ ჩამოყალიბებული პანთეონიც ჰქონია. ამ პანთეონში ზოგი მთავარ ღვთაებებად ითვლებოდნენ რასაკვირველია. ზოგი და უმეტესობა უმცროს ღვთაებათა ჯგუფს ეკუთვნოდა. ზევით, თავთავის ადგილას შეძლებისაებრ ყველა ამ ღვთაებათა შესახებ უკვე საუბარი გვქონდა. ეხლა გამოსარკვევი გვაქვს, თუ მთავარ ღვთაებათა ჯგუფს სახელდობრ ვინ უნდა ჰკუთვნებოდნენ. ამ საკითხის გამორკვევის საშუალებას შვიდეულის დღეთა წარმართული სახელების ანალიზი გვაძლევს. მაგრამ ღვთაებათა მთავარი ჯგუფის კანონიერი შემადგენლობის ცოდნა ისედაც ხალხში ზოგან საკმაოდ კარგად არის დაცული. იოსებ ქობალიამ 1919 წლის 5 აგვისტოს დაწერილ წერილში შემდეგი ამ მხრივ საგულისხმო ცნობა მაუწყა335. ერთ მეგრულ ოჯახში ცნობის მიმწოდებელი ასეთ სურათს შესწრებია: ახალგაზრდა დედა თავის ვაჟიშვილს ჰაერში ისროდა, "თითქოს მას ღვთაებებს ავედრებს"-ო და ბავშვის გასართობად შემდეგ ლექსს იმეორებდა: "თუთა, თახა, ჯუმა, ცა, ვობი, საბატგნი, ბჟა". იოს. ქობალია ამბობს: "თურმე, ეგ სიტყვები პირველი გაკვეთილია აკვანის ბავშვისათვის სავალდებულო დასასწავლი. ამათ გამოთქმას რომ შეიძლებს, შემდეგ დღეების სახელებზედ გადადიან"-ო.

მარტო ის გარემოებაც, რომ ამ საგულისხმო ლექსში "საბატგნი", ე. ი. შაბათი გვაქვს და არა ის ღვთაება, რომლისათვისაც შაბათი იყო განკუთვნილი, ცხად-ჰყოფს, რომ ამ შვიდეულის ღვთაებათა სახელები პირვანდელი სახით დაცული არ არის: ერთი ღვთაების სახელი უკვე აღარა ჩანს. დაკარგულია, ან რომ უკეთ ვთქვათ, მის სახელად ებრაულ-ქრისტიანული დღის სახელია ქცეული. მაგრამ ამისდა მიუხედავად ეს ლექსი ქრისტიანული სარწმუნოებრივი სამყაროს გამომხატველი კი არ არის, არამედ წარმართულისა ეს იქიდანაც ჩანს, რომ ლექსი ქრისტიანთა უქმე და მთავარი დღის სახელის პირველი შემადგენელი ნაწილი მზის სახელით, "ბჟა"-თი კი არ იწყება, არამედ ქართულ წარმართთა მთავარი ღვთაებისა და უქმე დღის სახელის პირველი ნაწილის მთვარის სახელით "თუთა"-თი.

ზევით ნ. მარრის დებულება გვქონდამოყვანილი, რომლის მიხედვით თითქოს აფხაზებს, ჩერქეზებს, ინგუშებსა და ჩაჩნებს პარასკევის გარდა დღეების სახელები მამაპაპეული წარმართული "იაფეტური" ჰქონოდეთ შენახული, ქართველებს კი ყველა ამგვარი სახელები სულ მთლად დავიწყებული ჰქონდეთ. ეს დებულება მთლად სწორი არაა, რადგან აფხაზურად დღეების სახელები კვირა-ორშაბათის გარდა შაბათის სისტემაზეა დამყარებული და, ქართულად რომ გადმოვთარგმნოთ, ორშაბათს, სამშაბათს, ოთხშაბათს, ხუთშაბათსა და შაბათსა ჰნიშნავს. ჩერქეზულშიაც დღეების სახელთაგან ნახევარზე მეტი არაფერ წარმართულს არ შეიცავს. ხოლო ინგუშურსა და ჩაჩნურში დღეების სახელებს არამცთუ წარმართული არაფერი აქვთ შერჩენილი, არამედ კვირისა, ორშაბათისა, პარასკევისა და შაბათისათვის ქართული სახელებიც კი აქვთ, ხოლო დანარჩენი დღეების სახელები შაბათის აღრიცხვის სისტემაზეა დამყარებული.

ასე მცდარია ნ. მარრის განცხადება: ცხოვრების სინამდვილე მთლად არ ამართლებს მის დებულებას, თითქოს ქართველებს გარდა ყველა "ცოცხალ იაფეტიანებს" შვიდეულის დღეების წარმართული სახელები დაცული ჰქონდეთ. პირიქით, შეიძლება ითქვას, რომ აფხაზებს, ჩერქეზებს, ყაბარდოელებს, ინგუშებსა და ჩაჩნებს უფრო ნაკლებ აქვთ დღეთა წარმართული სახელები და მათ შესახები ცნობა შენახული, ვიდრე ქართველთა ტომებს, მეგრელებს, ჭანებსა და სვანებს, ვიდრე თვით საზოგადო სამწერლობო ქართულსაც კი აქვს ცნობები დაცული.

მართალია, მწერლობასა და საუბარშიაც საზოგადო ქართულში ებრაულქრისტიანული, შაბათზე დამყარებული, დღეების აღნიშვნის სისტემა გაბატონდა, მაგრამ XVIII ს. დამდეგსაც კი, როგორც ეს საბა ორბელიანის ნაშრომითგან ჩანს, იცოდნენ, რომელი დღე ვისთვის იყო განკუთვნილი და ეს ცნობა მთლად წარმართობის-დროინდელ დღის სახელებზეა დამყარებული. საბა ორბელიანის სიტყვით "ქართულად შაბა თისა სახელი არს კრონოსისა, კვირიაკისა ― მზისა და საუფლო, ორშაბათისა ― მთოვარისა, სამშაბათისა ― არიასი, ოთხშაბათისა ― ერმისა, ხუთშაბათისა ― აფროდიტისა, პა რა სკევისა ― დიოსისა" დღეა336.

სახელოვან ქართველ ლექსიკოგრაფს სამწუხაროდ დასახელებული არა აქვს ის წყარო, რომლიდანაც შვიდეულის დღეების ქართული სახელების შესახები ეს ცნობა აქვს ამოღებული. თუ ამ წყაროს დასახელება ამჟამად შეუძლებელია, უნდა გამორკვეული იყოს მისი სადაურობა და ის ხანა მაინც, რომელსაც ეს ცნობა უნდა ეკუთვნოდეს.

დროის განსაზღვრისათვის უნდა ყურადღება მივაქციოთ იმ გარემოებას, რომ ს. ორბელიანი დღის ჩვეულებრივ სახელებს, ― კვირა, ორშაბათი, სამშაბათი, ოთხშაბათი, ხუთშაბათი, პარასკევი და შაბათი, -უპირისპირებს თავის მიერ მოყვანილ სახელებს, რომელთაც ის ქართულად სთვლის. მაშასადამე, შაბათის აღრიცხვაზე დამყარებული დღის სახელები მას ქართულად არ მიაჩნდა, თუმცა მის დროს და დიდი ხანია მასზე უწინარესაც ეს სახელები იყო ქართულად: სხვა თითქოს არც არსებობდა.

გამოსარკვევია, თუ როდის უნდა გაჩენილიყო ქართულში შაბათის სისტემის დღეების სახელები, რომელნიც მართლაც ქართული არ არის და შვიდეულის ებრაელთა სახელებს წარმოადგენენ. იაკობ ხუცესის 447 ― 484 წ. დაწერილი თხზულებიდან სრული სიცხადით ჩანს, რომ ამ დროს შვიდეულის დღეების სახელებად უკვე შაბათის სისტემის სახელები იხმარებოდა ქართულად. ამ ძეგლის თარიღებში იხსენიება ორშაბათი (გვ. 1026 და 2233), ოთხშაბათი (2232) და ხუთშაბათი (233). თავისთავად იგულისხმება, რომ ამავე დროს უნდა ყოფილიყო სამშაბათი და შაბათიც. გამოსარკვევი გვაქვს, მაშასადამე, მხოლოდ თუ რა სახელებს ხმარობდნენ მაშინ კვირისა და პარასკევისათვის. ამის გაგების საშუალებას მათეს სახარების 281 გვაძლევს, სადაც კვირის აღსანიშნავად "ერთშაბათი"-ა ნახმარი. მხოლოდ იოანეს გამოცხადების 110-ში ბერძნულის მსგავსად ქართულშიაც ნახმარია "დღე კჳრიაკეი", რაც ήμέρα Κυριαχή-ს უდრის. მათე მახარებლის 2762, ლუკას 2354, იოანეს 1930-დან ჩანს, რომ მაშინაც, როცა სახარება ქართულად ითარგმნებოდა ექვსშაბათის მაგიერ ტერმინად ბერძნული "პარასკევი" ყოფილა მიღებული. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ შაბათის სისტემის შვიდეულის დღის სახელები ქართულში უკვე IV-V ს. ქ. შ. გაბატონებული ყოფილა.

ცნობილია, რომ ქრისტიანებმა პირველად შვიდეულის დღეთა სახელები ებრაელთაგან შეითვისეს და შვიდეულის დღეთა აღსანიშნავად ხმარობდნენ σάββατον შაბათი, παρασχευή პარასკევი, δευτέρα σαββάτων, τρίτη σαββάτων მეორე, მესამე შაბათთა, ე. ი. ჩვენი ორშაბათისა და სამშაბათის მსგავსად. მხოლოდ III ს-ის შუა წლებიდან მოყოლებული ჩნდება შვიდეულის დღეების მათდამი განკუთვნილ მნათობთა სახელებით აღნიშვნის წესიც, რომლის უძველეს ნიმუშად 269 წ. რომაული საფლავის ქვის წარწერა ითვლება. აღმოსავლეთში, საბერძნეთში კი ქრისტიანებისაგან შემოღებული შაბათის სისტემის სახელები დარჩა შემდეგშიაც337.

ამგვარად, ცხადი ხდება, რომ ქართველებს შვიდეულის დღეების შაბათის სისტემის სახელები ქრისტიანობის შეთვისებასთან ერთად IV ს-ში უნდა შეეძინათ და ეს სახელები შეენარჩუნებინათ შემდეგშიაც. მაშასადამე, ს. ორბელიანის მიერ მოყვანილი შვიდეულის "ქართული" სახელები წარმართობის დროინდელი უნდა იყოს.

ეხლა აღსანიშნავია, რომ ს. ორბელიანის ცნობა შვიდეულის დღეების ქართული სახელების შესახებ შაბათით, ანუ კრონოსის დღით იწყება და პარასკევით, ანუ დიოსის დღით თავდება. ქრისტიანობის ხანაში და ქრისტიანი მწერლებისაგან უფრო მოსალოდნელი იყო და ბუნებრივი, რომ თავისი ამგვარი ცნობა საუფლო დღით, ანუ კვირით დაეწყოთ. თუ საბა ორბელიანი შაბათით, ანუ კრონოსის დღით იწყებს, ალბათ ასევე ეწერებოდა იმ ძველ წყაროში, საიდანაც სახელოვან ქართველ მეცნიერს უეჭველია ამოღებული უნდა ჰქონდეს.

ხოლო გამორკვეულია, რომ მნათობთა სახელების მქონებელი შვიდეული თავდაპირველად სწორედ სატურნისა, ანუ კრონოსისათვის განკუთვნილი დღით, ე. ი. მერმინდელი ებრაულ-ქრისტიანული ტერმინოლოგიით შაბათით იწყებოდა. დიო კასსიუსსაც სწორედ ასე აქვს. მზის დღით, ანუ ქრისტიანული ტერმინოლოგიით კვირით შვიდეულის დაწყების წესი წარმართობის დროსვე შემოდის მზის თაყვანისცემის გაძლიერებასთან დაკავშირებით, IV ს-იდან მოყოლებული შვიდეულის მზის დღით დაწყება უკვე უცილობელ წესად ითვლებოდა338.

ეს გარემოებაც უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ რაკი ს. ორბელიანის მოყვანილ ამონაწერშიც შვიდეული კრონოსის, ანუ სატურნის დღით იწყება, ამიტომ ეს ცნობა ძველი, მაინცა და მაინც IV ს-ზე უწინარესი უნდა იყოს.

გამორკვეულია, რომ სხვადასხვა ხანაში და სხვადასხვა ერების კვირა დღეთა სხვადასხვა რაოდენობას შეიცავდა: იყო ხუთდღიანი, შვიდდღიანი, რვადღიანი და ათდღიანი კვირაც.

ხუთდღიანი კვირა ბაბილონელებსა ჰქონდათ, რომელნიც მას "ჰამუშტუს"ს, ე. ი. ხუთეულს უწოდებდნენ. ბაბილონელებს გარდა ძველ სპარსელებსა და ბერძნებსაც სცოდნიათ ოდესღაც თვის ხუთეულებად დანაწილება339.

შვიდდღიან შვიდეულებად თვის დანაწილების სისტემა, როგორც როშერმა დაამტკიცა, ძალიან იყო გავრცელებული და ბაბილონელებს გარდა ებრაელებს, ეგვიპტელებს, სპარსელებს, ინდოელებს, ჩინელებს, მონღოლებს, მალაელებს, გერმანელებსა და ბერძნებსაც ჰქონდათ მიღებული340.

რვადღიანი კვირა, როგორც ცნობილია, რომაელებს ჰქონდათ, ― ცხრადღიანი

― ინდოელებს, სპარსელებს, კელტებს, ირებს, ჰომიროსის წინადროინდელ და ჰომიროსის თანამედროვე ბერძნებს და ეგვიპტელებსაც კი, ათდღიანი ― ჩვეულებრივ ეგვიპტელებს341.

გარკვეული ხანიდან მნათობთა სისტემის შესახები მოძღვრებაც შემუშავდა, რომელშიაც მნათობთა ერთმანეთის თანმიმდევნოებით იყვნენ გამწკრივებულნი.

ძველ ასირიელებსა და ბაბილონელებსა მაგ. მნათობნი შემდეგი თანამიმდევნოებით ჰქონდათ დალაგებული:

ან მთვარე, მზე, ჲუპიტერი, ვენუსი, სატურნი, მერკური და მარსი.
ან მთვარე, მერკური, ვენუსი, მზე, მარსი, ჲუპიტერი და სატურნი.
ან მზე, მთვარე, მარსი, მერკური, ჲუპიტერი, ვენუსი და სატურნი342.

შვიდეულის დღეების მნათობთადმი განკუთვნების ჩვეულება თუმცა ბაბილონელებსაც ჰქონდათ, მაგრამ მტკიცედ ჩამოყალიბებული სისტემა მხოლოდ ბერძნებსა და რომაელებს მოეპოვებოდათ.

როშერს მრავალი წყაროების მიხედვით გამორკვეული აქვს, რომ შემდეგში მნათობთა ჩვეულებრივ ბერძნულ სახელებად მიჩნეული არესი, ჰერმესი, აფროდიტე, დიოსი და კრონოსი თავდაპირველად ბერძნულში არ იხმარებოდა და რომ არესის ნამდვილი ბერძნული სახელი იყო "პჳროეჲს", ჰერმესისა "სტილბონ", აფროდიტესი ― "ჰეოსფოროს", "ფოსფოროს" და "ჰესფოროს", დიოსისა ― "ფაეტონ" და კრონოსისა ― "ფაჲნონ". არესისა, ჰერმესის, აფროდიტეს, დიოსის და კრონოსის სახელები ბერძნებს აღმოსავლეთიდან, "ქალდეველთაგან" ჰქონდათ შეთვისებული უეჭველია ასურეთისა, მცირე აზიისა და ეგვიპტის სანაპიროს ახალშენების საშუალებით.

უკვე IV ს-ში ქ. წ. ასირიელ-ბაბილონელთა მნათობთა ღვთაებების სახელების შესატყვისობაც შემუშავდა და არესი, ანუ მარსი "ნინიბ"-ის შესატყვისად იქმნა მიჩნეული, ჰერმესი, ანუ მერკური ― "ნებო"-სად, აფროდიტე, ანუ ვენუსი ― "იშტირი"-სად, დიოსი, ანუ ჲუპიტერი ― "მარდუკ"-ისა და კრონოსი, სატურნი ― "ნერგალ"-ისად.

უკვე პლატონ ფილოსოფოსს აქვს ზემომოყვანილი აღმოსავლეთიდან შეთვისებული მნათობთა ახალი ბერძნული სახელები თავდაპირველი და ნამდვილი ბერძნული სახელების მაგიერ.

ამგვარად, თუმცა შვიდეულის მნათობთა სისტემის დასაწყისი ბაბილონელებსა და ეგვიპტელებსაც ემჩნევათ, მაგრამ, როგორც Boll-ს აღნიშნული აქვს, იქ მნათობთა მოქცევის დროისდა მიხედვით, ან და დედამიწისაგან მათი მოჩვენებითი სიშორისდა მსგავსად დალაგებული მწკრივის არსებობაზე არავითარი ცნობები არ მოიპოვება, არც რომელსამე ძეგლს ემჩნევა. საბერძნეთში კი უკვე ქ. წ. V ს. მეორე ნახევრითგან მოყოლებული ორი ერთმანეთისაგან ოდნავ განსხვავებული მნათობთა მწკრივი იყო მიღებული, რომელიც გარკვეული პრინციპის, სახელდობრ მნათობთა მოქცევის დროის მიხედვით არის დალაგებული343. ამ დროზე უწინარეს კი ბერძენთა მნათობთა მწკრივს ერთგვარობა არა აქვს და სხვადასხვაობა ემჩნევა, რაც იმის მომასწავებელია, რომ მნათობთა გამწკრივების ცოდნა ბერძნებს თუმცა აღმოსავლეთიდან უნდა ჰქონდეთ შეთვისებული, მაგრამ მნათობთა გამწკრივებისათვის რაიმე მტკიცე და დამაკმაყოფილებელი პრინციპი მაშინ ჯერ არ არსებობდა344.

იმიტომ Boll-ის აზრით შვიდეულის დღეების მნათობთა სისტემა უნდა აღმოსავლეთიდან შეთვისებულს, ბერძნულ კულტურულ ნიადაგზე გადაკეთებულსა და ჩამოყალიბებულ სისტემას წარმოადგენდეს. ასეთი მუშაობა უფრო ჰელლინიზმის ხანას შეჰშვენის და სწორედ ამ ხანაში უნდა იყოს იგი საბოლოოდ ჩამოყალიბებულიო345.

ზემომოყვანილი ცნობების შემდგომ რომ ს. ორბელიანის ლექსიკონში დაცული შვიდეულის "ქართული" სახელებისა და თვით მწკრივის სადაურობისა და ხნიერების საკითხის განხილვას დავუბრუნდეთ, უნდა აღინიშნოს, რომ ამ მწკრივში მზისა და მთვარის სახელებს გარდა დანარჩენი დღეების მფარველი მნათობების სახელები ქართული არ არის, არამედ ის სახელებია, რომელიც ბერძნულს აღმოსავლეთიდან ნამდვილი ბერძნული სახელების მაგიერ ზემოაღნიშნული ხანიდან შეთვისებული და შემდეგში თავისად მიჩნეული ჰქონდა. რაკი ქართული შვიდეულის ამ მნათობთა სახელებს უკვე სრულებით ბერძნული გარეგნობა აქვთ, ამიტომ ისინი ელინურიდან შეთვისებულად უნდა ვიგულისხმოთ. ამის გამო ეს შენაძენი V – IV ქ. წ. ს-ზე ადრინდელი არ შეიძლება იყოს.

მაგრამ იქნებ ს. ორბელიანისაგან დაცული შვიდეულის სახელები რომაულისა და დასავლეთი ევროპის სისტემის გარდმონაწერს წარმოადგენს, ან მასზეა მხოლოდ დამყარებული? ასეთი ეჭვის უსაფუძვლობას ერთი მხრით ის უკვე ზემოაღნიშნული გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ეს ცნობა შაბათით იწყება და არა კვირით, როგორც ეს ჩვეულებრივ მიღებული იყო, — მეორე მხრით რომ მნათობთა სახელები ბერძნულია და არა ლათინური. მაგრამ ს. ორბელიანის ცნობა რომ რომაულისა და დასავლეთი ევროპის სისტემის უბრალო გარდმონაწერს არ უნდა წარმოადგენდეს და არც მასზე უნდა იყოს დამყარებული ზემოდასახელებულის გარდა იქიდანაც ჩანს, რომ რომაელებსა და სხვა ევროპელებს ხუთშაბათი დიოსის დღედ (Dies Jovis, giovedi, jeudi) მიაჩნდათ, პარასკევი ვენუსის, ანუ აფროდიტესთვის იყო განკუთვნილი (Dies Veneris, venerdi, vendredi), რაც საბა ს ქართულ ცნობას არ უდგება.

სწორედ ეს უკანასკნელი გარემოებაა განსაკუთრებული ყურადღების ღირსი და ამ ქართული შვიდეულის მწკრივის სისტემის გამორკვევაა საჭირო, რომ ამისდა მიხედვით მისი დაახლოვებითი დათარიღება მაინც შესაძლებელი შეიქნეს.

აღსანიშნავია, რომ ს. ორბელიანის ლექსიკონში თითოეული მნათობის მდებარეობის შესახებ ცნობა მოიპოვება. იქნებ ამ ცნობებმა შვიდეულის სისტემაც გაგვაგებინოს.

საბას სიტყვით «მზე არს მეოთხესა ცასა ზედა, რომელსა ეწოდების კოჭიმელი»346. ხოლო «მთოვარე არს უქვემოესსა ცასა ზედა, რომელ ცასა მას ეწოდების ჭირანო»347. "არეა"-კი, რომელიც იგივე «მარიხი არს მეხუთესა ცასა ზედა, რომელსა ჭიმჭიმელი ეწოდების»348. "ერმი", ანუ მერკური «არსმეორესა ცასა ზედა, რომელ მას ცასა ეწოდების ცორანო»-ო349. შემდეგ საბას ნათქვამი აქვს, — «ხუთშაბათი ― აფროდიტისა»350. თვით "აფროდიტეზე" კი განთქმული ლექსიკოგრაფი ამბობს: «ასპიროზ მესამესა ცასა ზედაარს, რომელსა ეწოდების მელტავრო»-ო, ხოლო თვით "ასპიროზი" ასე აქვს განმარტებული: «ესე არს აფროდიტი და მთიები»-ო. მთიებზე კიდევ ნათქვამი აქვს: «ესე არს აფროდიტი, რომელ არს ცისკრის ვარსკვლავი»-ო, ხოლო "დია", ანუ დიოს ჲუპიტერი «არს მეექვსესა ცასა ზედა, რომელსა ეწოდების კიმკიმელი»-ო, დასასრულ, საბ ა ს ლექსიკონის ცნობითვე «კრონოსი.... ვარსკლავიარსმეშვიდესა ცასა ზედა, რომელსა ეწოდების ალაბასტრო»-ო.

რადგან მთვარის დღე ქართველთა წინანდელი უქმე დღე იყო და შვიდეულის პირველ დღედ იყო მიჩნეული, აღსანიშნავია, რომ მთვარე საბა ს ცნობით "უქვემოესსა ცასა ზედა" მყოფ მნათობად ითვლებოდა. ამნაირადვე რომ მდებარეობის თანდათანი დაშორების შესახები ცნობების მიხედვით დავალაგოთ მნათობები, მაშინ

1. მთვარეს მიჰყვება 2. "ერმი", ანუ ჰერმესი, ე. ი. მერკური, — შემდეგ 3. აფროდიტე, ანუ ვენუსი ― ცის კარი, — მერმე 4. მზე, შემდეგ 5. "არეა", ანუ მარსი, მერმე 6. დიოსი და 7. კრონოსი, რომელიც მეშვიდე ცაზე მყოფად ითვლებოდა. ეს ისეთივე სიაა, რომელიც II ს.-იდან ქ. წ. მოყოლებული კლასიკურ მწერლებსაც მოეპოვებათ351.

მნათობთა მდებარეობისა და დედამიწისაგან დაშორების მიხედვით ამნაირ გამწკრივებას ლათინურად Septizonium, ბერძ. έπτάζωνος, ე. ი. შვიდსარტყლედი ეწოდებოდა352. მნათობები ამ შემთხვევაში, რასაკვირველია, ნამდვილი კი არა, არამედ მოჩვენებითი სიშორის მიხედვით არიან დალაგებული.

როგორც შედარებიდან ჩანს, არც ამაზე ყოფილა დამყარებული ის ცნობა, რომელიც საბა ორბელიანს მოეპოვება შვიდეულის დღეების ქართულში განკუთვნილობის შესახებ. მაშასადამე, მისი გამწკრივება მნათობთა მოჩვენებითი სიშორის პრინციპზე არ არის დაფუძნებული.

ცნობილია, რომ საბერძნეთში გავრცელებული იყო მნათობთა მწკრივი, რომელიც მათი მიწისაგან სიშორისა და მოქცევის დროის მიხედვით იყო შედგენილი. ამ სიტყვების თანახმად მნათობნი ასე იყვნენ გამწკრივებულნი: მთვარე, ერმი ანუ მერკური, აფროდიტე ანუ ვენუსი, არეა ანუ მარსი, დიოსი ანუ ჲუპიტერი და კრონოსი ანუ სატურნი.

ეს წესი და სისტემა, შემდეგში საყოველთაოდ დასავლეთში ერთადერთ ჭეშმარიტ სისტემად მიჩნეული, II ს-ზე უწინარეს ქ. წ. არა ჩანს და პითაგორას შემოღებულად ითვლებოდა353. მაგრამ, როგორც ზევით უკვე აღნიშნული იყო, მნათობთა სახელების მქონებელი შვიდეული ამაზე გაცილებით უფრო გვიან ჩნდება, დიო კასსიუსის დროს II ს. შუა წლებში კი ეს სისტემა საყოველთაოდ გავრცელებული ყოფილა354.

შვიდეულის დღეების ქართული სახელების პჳთაგორისად მიჩნეულსა და რომში მიღებულ სისტემას იმ მხრივ არ უდგება, რომ თუ ქართულად ხუთშაბათი აფროდიტეს ანუ ვენუსის დღედ იწოდებოდა და პარასკევს დიოსის ანუ ჲუპიტერის დღე ერქვა, იქ სწორედ წინაუკმო იყო და ხუთშაბათს dies Jovis (ჲუპიტერის დღე) და პარასკევს dies Veneris (ვენერის დღე) ეწოდება. ამით ქართული შვიდეული მთელ სისტემას არღვევს. ხოლო რადგან სხვაფრივ იგი ელინურ წესს მისდევს სახელებითაც და გამწკრივების თანამიმდევნოებითაც, ამიტომ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს განსხვავება იმით უნდა აიხსნებოდეს, რომ ქართული შვიდეულის დღეების ეს სახელები იმ დროს უნდა იყოს შეთვისებული, როდესაც ბერძნებს თავიანთი შვიდეულის დღეთა მნათობიერი სახელების სისტემა ჯერ საბოლოოდ ჩამოყალიბებული არ ჰქონდათ.

ყველა ზემოთქმულის შემდგომ ირკვევა, რომ ს. ორბელიანის ლექსიკონში დაცული შვიდეულის დღეების ძველი მწკრივი და სახელები, რომლებიც სახელოვან ქართველ ლექსიკოგრაფს ნამდვილ ქართულად მიაჩნდა, ჩვენ წინაპრებს ჯერ კიდევ წარმართობის ხანაში და ქ. შ. IV ს-ზე უწინარეს უნდა ჰქონოდათ, რასაც სხვათა შორის ამ შვიდეულის კრონოსის, ანუ სატურნის დღით დაწყებაც ამტკიცებს. ამ შვიდეულის დღეების სამშაბათიდან მოყოლებული შაბათამდე მნათობთა "ბერძნული" სახელები ქართულის მაგიერ ამ შვიდეულის სისტემისა და სახელებისაც ბერძნულიდან შეთვისებულობას ამჟღავნებს, რაც შეუძლებელია ქ. წ. V ― IV სს-ზე ადრე მომხდარიყო, ხოლო რადგან II ს-ში ქ. შ. საბერძნეთში საბოლოოდ ჩამოყალიბებული შვიდეული დღეების მწკრივი და სახელები უკვე საყოველთაოდ მიღებული იყო, ქართული შვიდეულის დღეების მწკრივი კი ბოლოში ამ ბერძნულ მწკრივს არამც თუ არ უდგება, არამედ დღის მნათობთა წინაუკმო დალაგებით მთელ სისტემას არღვევს კიდეც, ამიტომ საფიქრებელი ხდება, რომ შვიდეულის დღეების ეს სახელებიცა და თვით მწკრივიც ქართულს შვიდეულის დღეების სისტემისა და მწკრივის საბერძნეთში საბოლოოდ ჩამოყალიბებამდე უნდა ჰქონდეს შეთვისებული, მაშასადამე, დაახლოვებით I ს. ქ. წ., ან შემდგომ.

ზემომოყვანილ დათარიღებას ადასტურებს სტრაბ ონის ცნობაც, რომლის მიხედვით I ს-ში ქ. წ. ალბანეთშიაც კი უკვე მზისა, დიოსის, ანუ ღრუბელთ-ბატონისა და მეტადრე მთვარის თაყვანისცემა ყოფილა მიღებული, ე. ი. მნათობთა თაყვანისცემის სისტემის არსებობა ნათლად ეტყობა. ხოლო რაკი საქართველოს შესახებ მის ცნობებს ელინური სარწმუნოების გავლენის კვალი ცხადად ემჩნევა, ამიტომ უკვე ამ დროს მნათობ-ღვთაებათა ქართულ წარმართულ სახელებს ელინური შესატყვისობა გამოძებნილი უნდა ჰქონოდა.

ამ დროიდან მოყოლებული ბერძნულ სახელებს სამწერლობო ქართული ენიდან თანდათან შვიდეულის დღეების ძველი ქართული წარმართული სახელები უნდა განედევნა. მაგრამ ამ სახელების გამორკვევის საშუალებას ნაწილობრივ სამწერლობო ქართულშიაც, უფრო კი მეგრულ-ჭანურ-სვანურში შენახული ამ დღეების სახელთა ანალიზი გვაძლევს. სამწერლობო ქართულში დაცული შვიდეულის დღის სახელები კი თავის მხრით ქართული წარმართული სახელების მნიშვნელობის გამორკვევას გვშველის: უამისოდ მკვლევარი ხშირად სრულებით უმწეო მდგომარეობაში იქნებოდა.


§ 17. მნათობ-ღვთაებათა შვიდეულის შემადგენლობა და სახელები

სამწერლობო ქართული, მეგრული, ჭანური და სვანური დღის სახელები რომ ერთად მოვაქციოთ, შემდეგი ტაბულა გვექნება:

კვირა: მზის დღე ჟაშხა, ჟეშხა ბჟაჩხა, ბჯაჩხა მიშლადეღ, მგჟელა̈დეღ
ორშაბათი: მთვარისა თუთაშხა თუთაჩხა დოშდიშ, დო̈შდიშ
სამშაბათი: არიასი თახაშხა ტიკინაჩხა, იკინაჩხა, ერკინაჩხა, ეკინაჩხა. თახა̈შ
ოთხშაბათი: ერმისა ჯუმაშხა ჯუმაჩხა ჯგმა̈შ, ჯუმა̈შ
ხუთშაბათი: აფროდიტისა ცაშხა, ჩაშხა ჩაჩხა ცა̈შ.
პარასკევი: დიოსისა ობიშხა პარასკე, პარასკედღა ვებიშ
შაბათი: კრონოსისა საბატონი საბატონი საფტინ, სამტინ.

გამოსარკვევია ეხლა შვიდეულის დღეების მნათობ ღვთაებათა წარმართობის დროინდელი სახელები. ზოგი მათგანი მეგრულს, ჭანურსა და სვანურს აქვთ დღეთა სახელში დაცული და ეს გარემოება საქმეს აადვილებს. მაგრამ ზოგი მათგანი ან დავიწყებულია, ან დამახინჯებული. ამიტომ თითოეული ამ სახელთაგანი ცალკე უნდა იყოს განხილული.

1. კვირა დღის ნამდვილ ქართულ სახელად ს. ორბელიანის ცნობით, როგორც აღნიშნული გვქონდა, "მზის დღე" უნდა ყოფილიყო. მაგრამ ამავე სახელოვან ქართველ ლექსიკოგრაფს თავის ნაშრომში შეტანილი აქვს ამავე დღის აღმნიშვნელი მეორე სახელიც "მზირა", რომელიც მისივე სიტყვით არის "კვირიაკე, საუფლო" (ლექსიკ.). უეჭველია "მზირა" კვირა დღის სახელის პირველი ნაწილი უნდა იყოს და მას დღე აქვს ჩამოცილებული. ამგვარად, კვირა დღის სახელად ოდესღაც "მზირა დღე"-ც უნდა ყოფილიყო. ეს უკანასკნელი ტერმინი მეტად საყურადღებოა.

პროფ. ნ. მარრმა ქართული "მზე" არაბული "შემს"-ისა და ებრაული "შამაშ"ის შესატყვისობად აღიარა და მათთან ქართულის ნათესაობის დასამტკიცებლად "მზე" თავდაპირველ "ზმეჰ"-საგან, მეგრული "ბჟა", "ჰმაჰ"-საგან და ლაზური "მჟორა" "ჟმოჰა"-საგან წარმომდგარად მიიჩნია355. მაგრამ ბგერათა ასეთი გადასმისა და ცვლილების გასამართლებლად არავითარი საბუთი იქ წამოყენებული არ არის და არაბულ-ებრაულთან ქართული სიტყვის დამსგავსების ცხადი სურვილის გარდა ასეთი საბუთი არ ჩანს.

უპირველესად გამოსარკვევია მზის ეტიმოლოგია, რომ ამნაირად ამ მნათობისა და ღვთაების სახელის უძველესი, პირველადი ფორმა გავიგოთ.

სამწერლობო ქართულ "მზე"-ს მეგრულში "ბჟა" უდრის. რომლის მრ. რიცხ. ფორმა "ბჟალეფი"-ა. კვირა დღის სახელში ეს სიტყვა (ჟაშხა და ჟეშხა) უთავკიდურ-ბგეროდ "ჟა "-ს და "ჟე"-ს სახითაც გვევლინება.

ჭანურად ამის შესატყვისად გვაქვს "მჟორე", "ბჟორა" და "ჟორა" (ჭ. გ. 169). მაგრამ კვირა დღის სახელში (ბჟა-ჩ-ხა, ბჯა-ჩ-ხა) ესევე სიტყვა "ბჟა" და "ბჯა"-ს სახითაც არის წარმოდგენილი.

სვანურში ამავე ცნებისათვის ხმარობენ "მიჟ" და "მიჟგლდ"-ს, რომელიც კვირა დღის სახელში (მიშლადეღ, მგჟელადეღ) უკვე "მიშ" და "მგჟე"-ს სახითაც გვევლინება.

აღსანიშნავია, რომ აკად. გჳლდენშტედტს თავის 1773 წ. ჩანაწერში მზე სვანურად "ელვაჲ" (Elwai) უწერია356. კლაპროტს კი ეს სიტყვა სვანურად "მიჟ"ად (Mij) აქვს ჩაწერილი357.

გამოსარკვევია, რომელი მზის ამ მრავალ ფორმათაგანი უნდა უფრო ძველად მივიჩნიოთ. ჯერ პირველი თანხმოვნის შესახებ რომ ვიმსჯელოთ, რომელი (მზე, ბჟა, მჟორა, ბჟორა, მიჟ) ორ თავკიდურ ბგერათაგან "მ" თუ "ბ" უფრო უძველესია? ქართული "მ"-ს სიძველე V ს-იდან ძეგლებით არის დადასტურებული ხოლო სვანურშიც (მიჟ) და ჭანურშიც (მჟორა) ამ სიტყვაში თავკიდურ ბგერად სამწერლობო ქართულის მსგავსად აგრეთვე "მ"-ს ყოფნა ცხად-ჰყოფს, რომ პირველად ბგერად საზოგადო ქართულისათვის სწორედ "მ" უნდა იქმნეს მიჩნეული, "ბ" კი (მეგრ. ბჟა და ჭან. ბჟორა) "მ"-ს მერმინდელი შენაცვლება უნდა იყოს.

ეხლა ამ სიტყვის შუალა თანხმოვნისა და ხმოვნის (ჟა) საკითხი რომ განვიხილოთ, მზის სახელის მეორე თანხმოვანის "ზ"-ს არსებობა ქართულ სამწერლობო ენაში V ს. ძეგლებით მაინც არის დადასტურებული. მეგრულსა და ჭანურში მის შესატყვისად "ჟ" არის, რომელიც "ჯ"-დაც არის შენაცვლებული. სვანურშიაც "ჟ"-ა (მიჟ) "ზ" შესატყვისად, მაგრამ კვირა დღის სახელში ("მიშლადეღ" და "მგსჟელა̈დეღ") "შ"-დაც არის შენაცვლებული. ის გარემოება, რომ მეგრულისა და სვანურის გარდა ჭანურშიაც "ზ"-ს შესატყვისად "ჟ"-ა, ცხად-ჰყოფს, რომ ეს შენაცვლება ძველ დროიდანვე უნდა არსებულიყო.

აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ თუმცა სამწერლობო ქართულს (მზე, მზირა), მეგრულს (ბჟა) და ჭანურს (მჟორა, ბჟორა) მზის სახელში პირველსა და მეორე თანხმოვანს შუა ხმოვანი არ აბადია, მაგრამ სვანურში მათ შუა "ი" არის მოქცეული (მიჟ, მიჟგლდ, მიშლადეღ), რომელსაც იქაც გაქრობისადმი მიდრეკილება ემჩნევა (მგჟელა̈დეღ) კვირა დღის სახელში.

ამ სიტყვის ბოლოკიდური ნაწილიც ეჭვს იწვევს. სამწერლობო ქართულში თუ "მზე" და მეგრულში "ბჟა" გვაქვს, ჭანურში "მჟორა" არის, რომელიც "მჟარა"-საგან უნდა იყოს წარმომდგარი, რადგან კვირა დღის სახელში ბჟაჩხაში ეს ჭანური სიტყვაც შუაში "ო"-ს მაგიერ "ა" ხმოვნის მქონებელია. მართლაც, კლაპროტს გონიოში ჩაწერილ მასალაში ლაზურად მზე "ჯარა"-დ (Djara) აქვს აღნიშნული358. გამოსარკვევია, ბოლოკიდური "რა" მარცვალი ამ მნათობის სახელის პირველად შემადგენლობას ეკუთვნის, თუ მისი მერმინდელი შენაზარდია? "რა" მარცვალი რომ მარტო ჭანურს არ ჰქონია და, მაშასადამე მარტო ჭანურ შენაზარდად არ შეიძლება მიჩნეულ იქმნეს, ამას ამ მნათობის მეგრული სახელის მრ. რ. ფორმა "ბჟალ-ეფი" ცხად-ჰყოფს, რადგან აქაც მზე "ბჟალ"-ის სახით გვევლინება, რომელიც ალბათ "ბჟარ"ისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი. მაინც და მაინც მეგრ. "ბჟალ"-ში რომ "ლ" მრავლობითი რიცხვის ზედმეტ შენაზარდს არ წარმოადგენს, ამას კიდევ შემდეგი მეგრული სიტყვებიც ამტკიცებენ – "ბჟალამი" მზიანი, მაგ. "ბჟალამი დღა" მზიანი დღე, და "ბჟალარა" მზის სხივი, რომლებშიაც მზე უკვე მხოლობით რიცხვშიაც "ბჟალ"-ად არის წარმოდგენილი. ეს გარემოება უცილობლად ცხად-ჰყოფს, რომ წინათ მზის სახელი მეგრულად მხოლობით რიცხვშიაც "ბჟალა" ყოფილა და ორსავე რიცხვს ერთი და იგივე ფუძე ჰქონია.

რაკი ჭანურში მზის სახელი "მჟორა" და "ბჟორა" კვირა დღის სახელში "ბჟა-ჩხა"-შიც მხოლოდ "ბჟა"-ს სახით, ე. ი. ბოლოშეკვეცილი გვევლინება, ამიტომ საფიქრებელია, რომ მეგრულშიც "ბჟა" ამ მნათობის სახელის ბოლოშეკვეცილი ფორმაა, რომლის სრული ფორმა ეხლა მხოლოდ მრავლობითი რიცხვის ფორმაში-ღაა დაცული, მაგრამ წინათ მხ. რიცხვშიაც ყოფილა. ამგვარად, მეგრულ-ჭანურში მზის წინანდელ სახელად "მჟარა" უნდა იყოს მიჩნეული.

სამწერლობო ქართულშიც ჩვენ ამნაირსავე მოვლენასთან გვაქვს საქმე: ერთი მხრით გვაქვს "მზე", მეორე მხრით მზის დღის ანუ კვირა დღის სახელის პირველ ნაწილში მზის აღმნიშვნელ სიტყვად "მზირა" გვევლინება. თუ მხედველობაში მივიღებთ ჭანურ "მჟორა"-ს და მეგრულ "მჟალ"-ას და მეგრულ-ჭანურში მის უფრო ადრინდელ სახეს "მჟარა"-ს, მაშინ სამწერლობო ქართული "მზირა"-სა და მეგრულჭანური "მჟარა"-ს შესატყვისობა უეჭველი შეიქმნება. ამასთანავე ცხადია, რომ მზე-სა და მზირა-ს შუა ისეთივე დამოკიდებულება უნდა იყოს, რა დამოკიდებულებაც მეგრულ-ჭანურ ბჟა (მჟა)-სა და მჟორა (მჟარა)-ს შუაა, ე. ი. მზე პირველადი სრული ფორმის ბოლოშეკვეცილი ფორმა უნდა იყოს, რომელსაც ამისდა მიუხედავად თავისი ხმოვანი სრულ ფორმაზე უკეთ დაუცავს.

ხოლო ცნობილია, რომ ძველ ქართულში შუქის გამოკრთომას, გამოღებას, გამოშუქებასა და ლაპლაპს "მზინვა" ეწოდებოდა, რომელიც შემდეგში "ბზინვა"-დ იქცა. ეზეკიელის 403 – ში მაგ. ნათქვამია: "ხილვაჲ რვალისა მზინვარისაჲ", რაც ბერძნულ ტექსტში δρασις χαλχου̃ στίλβοντος-ს და სომხურისას, "տևսիլ փայլուն պղնծոյ"-ს უდრის. ამ შესატყვისობიდან მართლაც ირკვევა, რომ "მზინვა" შუქის გამოცემას, გამოშუქებას ჰნიშნავდა.

მზეზე რაიმე საგნის გამოტანას, ან გამოფენასაც, როგორც ცნობილია, "გამომზევება" ეწოდება. ცხადია ეს ზმნა "მზე"-სთან და სახელთან არის დაკავშირებული და თუ "გამო" თანდებულია, "ებ" ზმნის მაწარმოებელია. ამნაირად, ზმნის შუაში მზის ცნების გამომხატველი ნაწილი გვრჩება. მეგრულად მზეზე გამოტანას, ან გამოფენას, გამომზევებას "ბჟინაფა", ჟინაფა ეწოდება359, ჭანურად კი "ვიმჟორამ"-ს თავისი თავის გამომზევების, მზეზე ჯდომის აღსანიშნავად ხმარობენ და ჰნიშნავს თავს ვიმზევებ360. დასასრულ, სვანურად გამომზევებას "ლიმჟარვნე"361 ეწოდება. ცხადია, რომ როგორც ჭანურში ამ ცნების გამომხატველ ზმნაში "მჟორა" მზის აღმნიშვნელია, ისევე სვანურში "მჟარ" და მეგრულშიც "ბჟინ" მზის აღმნიშვნელი ნაწილებივე არიან.

სვანური ზმნის ანალიზით მოპოვებული შედეგი ორი თვალსაზრისით არის საყურადღებო, ჯერ ერთი ამით უცილობლად მტკიცდება, რომ სამწერლობო ქართულისა და ჭანურ-მეგრულის მსგავსად მზის აღმნიშვნელი სიტყვის სრული ფორმა "მჟარა" ოდესღაც სვანურსაც ჰქონია. მეორეც ის, რომ ჭანურის საშუალებით თეორიულად აღდგენილი ფორმა "მჟარა"-ს არსებობა სვანურის წყალობითაც მტკიცდება.

მეგრული "ბჟინაფა" ზმნის ანალიზით მოპოვებული მზის აღმნიშვნელი "ბჟინ" ფორმაც, რასაკვირველია, "მჟინ"-ისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი იმგვარადვე, როგორც "ბჟა" "მჟა"-საგან არის წარმომდგარი. ხოლო "მჟინ" თავის მხრით "მზინ"-ის მეგრული შესატყვისობა უნდა იყოს ისევე, როგორც მზეს მეგრულ-ჭანურში "მჟა" უდრის. ეს გარემოება ცხად-ჰყოფს, რომ გამოშუქების აღმნიშვნელ სამწერლობო ქართულის ზმნას "მზინვა"-სა და მზე-ს შორისაც უეჭველი კავშირი უნდა არსებულიყო. აქაც შუქის გამოღების ცნების გამომხატველ ელემენტად "მზინ"-ი არის, რომელიც მეგრულ გამომზევება-ს ზმნაში, "ბჟინაფა"-ში, "ბჟინ"-ის სახით არის წარმოდგენილი.

პროფ. ნ. მარრს ძველი "მზინა" და მდაბიო (вульгарн.) "ბზინა" მზისაგან ნაწარმოებ ნასახელარ ზმნად აქვს მიჩნეული362. სანამ ამ მნათობის პირველად სახელად მზე და ბჟა იყო მიჩნეული, ასეთი აზრი ბუნებრივი იყო, მაგრამ რაკი ეხლა ირკვევა, რომ მზის სახელის უძველეს ფორმად "მზირა" (მზერა) და "მჟარა" უნდა ყოფილიყო, შეიძლება საკითხი შემოტრიალებულ იქმნეს. მართლაც, როგორც ეზეკიელის ზემომოყვანილი ქართული თარგმანის "მზინვა"-ს ბერძნული შესატყვისობა გამობრწყინვებისა და ლაპლაპის აღმნიშვნელი ზმნა στίλβω "სტილბო" და მნათობი მერკურის ძველი ბერძნული სახელი Στίλβων "სტილბონ" ერთიმეორესთან არიან დაკავშირებული, ისევე ქართული "მზინვა" და "მზირა" "მჟარა" უერთმანეთოდ გაუგებარი არიან. მაგრამ როგორც ბერძნული მნათობი მერკურის სახელი სტილბონ Στίλβων სტილბო ზმნისაგან ნაწარმოებს მიმღეობას და თავდაპირველად გამაშუქებელს, მნათობს ჰნიშნავდა მხოლოდ, ამგვარადვე საფიქრებელია "მზირა", ან ამაზე უწინარესი მსგავსი ფორმა, "მჟარა" და მზე თავდაპირველად "მზინა" ზმნისაგან ნაწარმოები მიმღეობა უნდა ყოფილიყო და გამაშუქებელი, მზინავის მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა.

მზირა (მზერა)-ს მჟალა მჟორა-ს ფორმების გრამატიკული აგებულების განმარტება სიძნელეს წარმოადგენს: თუ ის მიმღეობაა, მას თავში მაწარმოებელი ბგერა უნდა ჰქონდეს ჩამოცლილი, რადგან ამ სიტყვის პირველი "მ" ძირს ეკუთვნის. ამას გარდა შესაძლებელია მას ბოლოც ჰქონდეს შეკვეცილი. რასაკვირველია, ზმნა "მზინვა"-ც თავისი "ვ"-თი ნასახელარი ზმნის შთაბეჭდილებას ახდენს, მაგრამ ეგების ეს ბგერა მისი მეორადი შენაზარდი იყოს. მაგრამ შესაძლებელია პირიქით ამ მზირა, მჟალა, მჟორა ტერმინის ბოლოკიდური მარცვალი ერ (ირ), არ (ალ, ან) და ორ ამ სიტყვის ძირის კუთვნილება არ იყოს, არამედ მაწარმოებელი. ამ შემთხვევაშიც მზის სახელი ან ზედსართავ სახელად, ან მიმღეობად უნდა ვიგულისხმოთ, ე. ი. ისეთ ტერმინად, რომელიც ამ მნათობის ბუნებას, ან თვისებას ახასიათებდა. ამგვარად, მას შემდგომ, რაც გამოირკვა, რომ "მზე" და "ბჟა", იმნაირადვე როგორც "მიჟ" დღის დიდი მნათობის სახელის შეკვეცილი ფორმაა და მისი ბოლოკიდური ნაწილის ფორმანტობის შესაძლებლობის აზრი დაიბადა, ბუნებრივად იბადება აზრი, რომ ეს სიტყვა თვისების გამომხატველი ტერმინი უნდა იყოს.

ასეთ მოსაზრებას შემდეგი მნიშვნელოვანი გარემოებაც აძლიერებს: როგორც სხვა არა ერთ შემთხვევაშია, ზოგ მნათობთა ქართულ სახელსა და დანარჩენ კავკასიელთა სახელებს მსგავსება ემჩნევა. მაგალითად, აღსანიშნავია, რომ მთვარეს ეხლა აფხაზურად ეწოდება "ამზა"363, რომელიც გჳლდენშტედტისა და კლაპროტის ჩანაწერებში, "მაზა" და "მეზე"-დ არის აღნიშნული364, ე. ი. არსებით სახელთა "ა" თავსართ-ჩამოცლილია, მაგრამ სრულხმოვნიანი ფუძით არის წარმოდგენილი. ყაბარდოულად კიდევ გჳლდენშტედ ტის ცნობით მთვარეს "მაზა" (იქვე), ხოლო ეხლა "მაზე" ეწოდება365. ჩერქეზულადაც მთვარეს კლაპროტის ჩანაწერის მიხედვით "მაზაჰ", ან "მაზეჰ"-ს ეძახდნენ366, ლულჲეს კი თავის რუსულ-ჩერქეზულ ლექსიკონში "მაზერ” (Мазерь)-ად აქვს ჩაწერილი.

მთვარის აფხაზურ, ჩერქეზულ და ყაბარდოულ ყველა ამ სახელებსა და ქართული მზის სახელის მსგავსება სრულებით ცხადია. მაგრამ ისე გამოდის, რომ რაც ქართულად მზეს ეწოდება, ის ამიერ-იმიერკავკასიის ჩრდილო-დასავლეთში მცხოვრებ ერებს მთვარის სახელად აქვთ გამოყენებული. ასეთი პირველი შეხედვით უცნაური მოვლენის გაგებაც მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება, თუ წარმოვიდგენთ, რომ ეს სიტყვა თავდაპირველად მარტო მზის სახელი კი არა, არამედ მნათობის ზოგადი ცნების გამომხატველი იყო და ამიტომ მთვარის აღსანიშნავადაც შეიძლება ნახმარი ყოფილიყო.

უკვე მ. ჯანაშვილს აქვს თავის "საქართველოს ისტორიაში" ნათქვამი: "კავკასიელთა ენებზე მზის სახელი გადაქცეულა მთვარის სახელად" და იქვე ამის საბუთებიც აქვს დასახელებული, რომელთა შორის მომეტებულ ნაწილს ქართული მზის სახელთან თუმცა კავშირი არა აქვს, მაგრამ აფხაზური მთვარის სახელი "ამზა"-ც არის მოყვანილი. შემდეგ, თუ არ ვცდები აკად. ნ. მარრსაც ჰქონდა აღნიშნული, რომ ის რაც ქართულად მზის აღმნიშვნელია. აფხაზურად მთვარისათვის იხმარება. ისიც ამის მიზეზად ამ სიტყვის მნათობის ზოგად მნიშვნელობას სთვლიდა. მაგრამ მაშინ ქართული მზის ძველი სრული ფორმაც გამორკვეული არ იყო და მთვარის ჩერქეზული სახელის ფორმაც გათვალისწინებული არ ყოფილა.

ეხლა კი, როდესაც გამორკვეულია მზის სახელის სრული ფორმა მზირა (←მზერა) და მჟარა, რომელთა გვერდითაც უდგას სვანური "მიჟ" (← მიჟარა), მეორე მხრით მთვარის სახელი ჩაჩნური "მაზერ", "მაზაჰ", "მაზეჰ", ყაბარდოული "მაზა" და "მაზე", დასასრულ, აფხაზური "ამზა" (← ა ― მაზა), რომელთაგან პირველს მნათობის სახელის სრული ფორმა აქვს დაცული, თავისთავად იბადება აზრი, რომ მზის სახელი თავდაპირველად მართლაც მნათობის თვისების ზოგადი აღმნიშვნელი სიტყვა, ე. ი. მიმღეობა, ან ზედსართავი სახელი უნდა ყოფილიყო და მხოლოდ შემდეგში ქართულში მზის აღმნიშვნელ ტერმინად, აფხაზურ-ჩერქეზულში კი მთვარის აღმნიშვნელ ტერმინად იქცა. მნათობთა ამ ქართულ-აფხაზურ-ჩერქეზულ სახელების მიხედვით ამ სიტყვის პირველადი ფორმის აღდგენაც შეიძლება, მაგრამ ეს უფრო ენათმეცნიერების საქმეა, ვიდრე ისტორიკოსების, თანაც ჯერ ჩვენ იმ უუძველესი ხანის ენის ნორმები იმდენად გამორკვეული არა გვაქვს, რომ ასეთი აღდგენის დროს ადამიანს შეუმცდარობის იმედი ჰქონდეს.

რაკი მზე მიმღეობა, ან ზედსართავი სახელი ჩანს და თავდაპირველად გამაშუქებლისა და მნათობის მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა, ამიტომ ეს ტერმინი ქართულშიაც თავისი პირველადი ფორმით შეიძლება მარტო დღის დიდი მნათობისათვის არ ყოფილიყო გამოყენებული, არამედ შესაძლებელია სხვა დიდ მნათობთათვისაც. ამის გამო მზეს, რასაკვირველია, თავისი განსაკუთრებული სახელიც უნდა ჰქონოდა და ეხლა ამ სახელის გამორკვევაა სასურველი. თავისთავად ცხადია, ეს სახელი, ვითარცა ზედსართავი სახელით "მზით" განდევნილი, ჩვენამდის მოღწეულ ძეგლებში რომ აღმოჩნდეს, ძნელი მოსალოდნელია. ამიტომ ამ ძველისძველი სახელის ნაშთი და კვალი სხვადასხვა რთულ, უმთავრესად ცის სფეროს დამახასიათებელ სიტყვებში უნდა ვეძიოთ. ამ მხრივ საყურადღებოა ტერმინი "არდადეგი".

"არდადეგი" ჩვეულებრივ კანიკულების მნიშვნელობით იხმარება, ე. ი. იმ დროს აღსანიშნავად, როდესაც სირიუსი ანუ ძაღლი-ვარსკვლავი მზესთან ამოდის და ჩადის, ე. ი. 22 ივლისიდან 23 აგვისტომდე. ამჟამად ამ ტერმინს უკვე ყოველგვარი კანიკულების მნიშვნელობით ხმარობენ.

ს. ორბელიანის სიტყვით367 კი "არდადეგი მზე რა ლომში შევა გასვლამდის" ასეთ მდგომარეობას ეწოდებოდა (ლექსიკ.). როგორც ს. ორბელიანის ზემომოყვანილი განმარტებიდან ჩანს, არდადეგი იმ დროსა და მზის მდგომარეობას ეწოდებოდა, როდესაც მზე "ლომში შევა გასვლამდის". ხოლო დაახლოვებით ეს 20 ივლისის თვიდან 20 აგვისტომდე უდრის.

ქართული ტერმინის აგებულება ცხად-ჰყოფს, რომ იგი ორნაწილედი სიტყვაა, რომელთაგან მეორე ნაწილი "დეგი", ან "დადეგი" უნდა იყოს და, როგორც ჩანს, მზის ამდროინდელი მდგომარეობის, ე. ი. ს. ორბელიანის განმარტებით ლომზე დგომის აღმნიშვნელი უნდა იყოს. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის, მაშინ ამ ტერმინის პირველი ნაწილი "არდ" უეჭველია მზის აღმნიშვნელი უნდა ყოფილიყო. ამგვარად "არდადეგი" თავდაპირველად არდის დადგომის, დგომის აღმნიშვნელი უნდა ყოფილიყო და როგორც აგებულებით და ისევე სიტყვა სიტყვით მნიშვნელობით თითქოს ლათინურს Solstitium-ს უდრიდა, რომელიც რეალურად, თუ ზაფხულს ვიგულისხმებთ, მზის კირჩხიბზე დგომას ეწოდებოდა. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის, მაშინ, მაშასადამე, ისე გამოდის, რომ მზეს ქართულად ოდესღაც "არდი" უნდა ჰრქმეოდა368.

ყურადღების ღირსია, რომ ხალდურ წარწერებში მზეს "არდი" ეწოდება, რომლის სრულ ფორმადაც "არდინ"-ი ითვლება369.

2. ორშაბათი დღის სახელი სამწერლობო ქართულში თუ "მთვარის" დღედ ითვლებოდა, მეგრულში და ჭანურში "თუთა"-ს დღედ (თუთა-შ-ხა. თუთა-ჩ-ხა) და სვანურში "დოშდ"-ის დღედ (დოშდი-შ) იწოდება.

სამწერლობო ქართულს მთვარისათვის "მთოვარე"-ს გარდა სხვა სახელი თითქოს არც უნდა სცოდნოდეს. მეგრულში და ჭანურში კი მთვარეს "თუთა" ეწოდება, რომელიც ამავე დროს თვესაც აღნიშნავს370. სვანურად კიდევ მთვარეს "დოშდულ"-ს ეძახიან, მაგრამ ამას გარდა ამ უკანასკნელი მიზნით "თევ"-საც ხმარობენ.

აღსანიშნავია, რომ აკად. ან. გჳლდენშტედტს მთვარე სვანურად თავის 1773 წ. ჩანაწერში-"დოშდულ"-ად კი არა, არამედ უცნაურად "მიჟ"-ად (Mish) აქვს აღნიშნული371. კლაპროტს კი "თუ̂აჲ" (Twai) აქვს ჩაწერილი372.

რაკი სამწერლობო ქართულში მიღებული ტერმინი "მთოვარე" მოქმედებითი გვარის მიმღეობას წარმოადგენს, ამიტომ ეს სიტყვა მხოლოდ ღამის მნათობის საკუთარი სახელი არ შეიძლება თავდაპირველად ყოფილიყო, რომელიც ამის გამო უნდა გამორკვეული იქმნეს. უკვე დიდი ხანია მიქცეულია ყურადღება, რომ ძველ ქართულში თვე თავში ორი "თ"-თი იწერებოდა ხოლმე "თთუეჲ". ქართულში ორი ერთნაირი თანხმოვნის ერთად შეთავსების შეუძლებლობა და ის გარემოებაც, რომ მეგრულსა და ჭანურში თვეს "თუთა" ეწოდება, სადაც ეს ორი "თ"-ი შუამოქცეული "უ"-თი არის ერთიმეორისაგან განცალკევებული, თავისთავად ჰბადებდა აზრს, რომ სამწერლობო ქართულშიაც ოდესღაც თავში შეჯგუფული ორი "თ"-ს შუა შემდეგში გარეთმოქცეული "უ" უნდა ყოფილიყო. ამიტომ ამ ტერმინის უძველეს სახედ "თუთე" უნდა გვეგულისხმა373.

რაკი თავდაპირველად წელთაღრიცხვა და დანაწილება მთვარის მოქცევასა და სრბაზე იყო დამყარებული, ამიტომ მრავალ ენებში თვისა და მთვარის აღსანიშნავად ერთი და იგივე სიტყვა, სახელდობრ მთვარის სახელი, იხმარებოდა. მეგრულსა და ჭანურში ამნაირივე მოვლენის არსებობა და სამწერლობო ქართულში თვის აღსანიშნავად ოდესღაც "თუთე"-ს ყოფნა, რომელიც მეგრულ-ჭანური მთვარისა და თვის აღმნიშვნელი "თუთა"-ს შესატყვისობას წარმოადგენს, უფლებას აძლევს მკვლევარს დაასკვნას, რომ თავდაპირველად სამწერლობო ქართულსაც მთვარისა და თვის აღსანიშნავად ერთი და იგივე სიტყვა "თუთე" უნდა ჰქონოდა, "მთვარე" კი საზოგადოდ მნათობის აღმნიშვნელი უნდა ყოფილიყო. შემდეგში, როდესაც მთვარის სიტემის წელთაღრიცხვის მაგიერ მზის სისტემის აღრიცხვა შემოვიდა და თვე და მთვარის მოქცევა უკვე ერთიერთმანეთს აღარ უდგებოდნენ, თვისა და მთვარის ცნებათა დიფერენციაციის გამო მოთხოვნილება წარმოიშვებოდა, რომ თვესა და მთვარეს ცალ-ცალკე აღმნიშვნელი სახელები ჰქონოდა. რადგან "თუთე" დროთა განმავლობაში უკვე "თთუე"-დ ქცეული, "თვე"-ს ცნებას დაუკავშირდა, მნათობის აღსანიშნავად ენას მიმღეობა "მთოვარე" გამოუყენებია. ამგვარად, მთვარის პირველად სახელად ქართულში "თუთე" უნდა ყოფილიყო და ასევე უნდა წარმოდგენილი ყოფილიყო იგი ოდესღაც ორშაბათი დღის სამწერლობო ქართულ სახელშიაც.

მაგრამ ამ სიტყვის პირველადი სახის შესახებ მკვლევართა შორის თანხმობა არ სუფევს. მაგალითად პროფ. ნ. მარრს ამ სიტყვის პირველად ფორმად მიჩნეული აქვს "თჳთ", რომლისგანაც წარმომდგარი უნდა იყოსო "თთჳ" და "თთუჱ"374.

პროფ. იოს. ყიფშიძე ფიქრობდა, რომ სიტყვები "თთუჱ" და "ჩჩჳლი" თავიანთი "თავში გაორკეცებული თანხმოვნებით... წარმომდგარა ისტორიულად, როგორც შემდეგი ხმოვნის გამოვარდნისა ამ თანხმოვანთა შორის: თთუჱ (მეგრ. თუთა "მთვარე") და ჩჩჳლი"375.

ვარლამ თოფურიას თავის 1926 წ. დაბეჭდილ საგულისხმო წერილში აღნიშნული აქვს ის გარემოება, რომ როცა ქართ.-მეგრულში ხმოვანი ბოლოკიდურია, მაშინ იგი სვანურში ინლაუტად გვევლინება. ამის საბუთად მას მოყვანილი აქვს დღე = მეგრ. დღა = სვან. ლა-დეღ. მზე = ბჟა = მიჟ (ლემგჟ). ამავე მკვლევარის ფიქრით "ქართულშიაც სვანურის მსგავსად დღეს გარემოქცეული ხმოვანი ოდესღაც ინლაუტი უნდა ყოფილიყო, რომლის მშვენიერ საილუსტრაციოდ ძამ-ია მიგვაჩნია"-ო376.

ვარ. თოფურია ფიქრობს, რომ ძველი ქართული "თთუე"-ს "ისტორია მეგრულ-სვანურის მეოხებით გაიგება". სვანურად მთვარეს ეწოდება "დოშდულ". აქეთგან "ულ" მას კნინობითობის მაჩვენებელ სუფიქსად მიაჩნია, ძირად კი "დოშდ", რომელიც ორშაბათის სვანურ სახელში "დოშდ-იშ"-შიაც არის წარმოდგენილი. "დოშდ"-ის ძირად მიჩნევა შეიძლება "მეგრ.-ჭან.-ში დაცული მისი კანონზომიერი ფონეტიკური ეკვივალენტით, როგორიცაა მაგ. თუთა (< *დუთა), შევამაგროთ"-ო. სვანურისა და მეგრულ-ჭანურის შესატყვისად ქართულში უყოყმანოდ *დუთე. უნდა გამოვაცხადოთ, რომლის მსგავსი, მართალია, ჯერ არსად ძეგლებში არ შეგვხვედრია, მაგრამ ასეთი რისამე არსებობას ძველი-ქართ. თთუე ერთი მხრით და მეორე მხრით მეგრ.-სვან. თუთა (< *დუთა) და *დოშდ გვაფიქრებინებს"-ო.

ამისდა მიხედვით ვ. თოფურიას აზრით "უკანასკნელი (თთუე) პირველისგან (*დუთე) არის მიღებული ჯერ მეტათეზითა და შემდეგ ასიმილაციით". ამიტომ მას აკად. ნ. მარრი ს მოსაზრება ამ სიტყვის ძირად "თჳთ"-ის მიჩნევის შესახებ, ისევე როგორც პროფ. იოს. ყიფშიძის დებულება შუა ხმოვნის გამოვარდნის შესახებ, მცდარად მიაჩნია377.

მაშასადამე, ვარ. თოფურიას აზრით მთვარის პირველად სახედ სამწერლობო ქართულში "დუთე" უნდა ყოფილიყო. ამნაირად, ამ სიტყვის პირველ თანხმოვნად სვანურის მსგავსად "დ" არის მიჩნეული. ის გარემოება, რომ სამწერლობო ქართულში თავკიდური თანხმოვანი "თ" V ს-იდან მაინც უცილობლად დადასტურებულია, სვანური "დოშდ"-ისათვის კი XIX ს-ზე ადრინდელი ცნობა, თუ არ ვცდები, ჯერჯერობით მაინც არ არსებობს, მსჯელობის დროს ჩვენ დიდ სიფრთხილეს გვიკარნახებს. ხოლო რადგან ამ მნათობის სახელის პირველი ბგერა "თ"-ვე მარტო მეგრულს კი არა, არამედ ჭანურსაც აქვს დაცული, ამ "თ"-ს ძველისძველად გვაგულისხმებინებს; მხოლოდ მორფოლოგიურ უცილობელ ფაქტს შეუძლია ასეთ შემთხვევაში ქრონოლოგიურად მტკიცედ დადასტურებული ცნობის უპირატესობა უარგვაყოფინოს და აქაც მარტო ასეთსავე გარემოებას შეეძლო ამ "თ"-ის სვანურ "დ"-სთან შედარებით პირველადობის აზრის შერყევა. ასეთი მოსაზრება კი, რომ "დ" რაიმე მორფოლოგიური ფუნქციის მქონებელი ყოფილიყოს, ამ სიტყვაში არ ჩანს.

ამასთანავე ჯერ უნდა გამორკვეულ და დამტკიცებულ იქმნეს, რომ "დოშდ" მერმინდელი სახენაცვალი კი არ არის, არამედ იმ თავითვე საზოგადო ქართული "თუთე"-ს სვანური შესატყვისობა იყო. ჯერ ეს ერთი რომ თანამედროვე ქართულსვანურ ბგერათა შესატყვისობის მიხედვით მთვარის სვანურ ფორმად "დოშდ"-ი კი არა, როგორც იგი ეხლა გვევლინება, არამედ "შდოშდ"-ი იყო მოსალოდნელი, რადგან, როგორც თვით ვ. თოფურიასვე აღნიშნული აქვს, ძველი ქართული "თ" = სვანურს "შდ"-ს სიტყვის თავშიაც (თაგჳ = შდუგუ̂-ს, თხილი = ს შდიხ-ს). თუ ამისდა მიუხედავად სვანურს მთვარის სახელს თავში "შდ"-ს მაგიერ "დ" აქვს, უფრო ბუნებრივია ვიფიქროთ, რომ ამ შემთხვევაში სვანურ შესატყვისობას თავში "შ" თანხმოვანი ჩამოცილებული აქვს (შდოშდ→დოშდ), ვიდრე ამისდა მიხედვით V სიდან მაინც დადასტურებული და მეგრულ-ჭანური "თუთა"-თი შემაგრებული "თ" ბგერის პირველადობა უარვყოთ და უპირატესობა სვანურ "დ"-ს მივანიჭოთ.

პირიქით, როგორც აღნიშნული გვქონდა, ჯერ კიდევ გამოსარკვევია და დასამტკიცებელი, რომ სვანურში "დოშდ" ზოგადი ქართული (თუთე, თუთა) მთვარე-თვის მართლაც პირველადი და ერთადერთი შესატყვისობა არის და იყო.

ყველა ზემომოყვანილის შემდგომ, თუმცა ვ. თოფურია ფიქრობს, რომ შატბერდ-ჰადიშის სახარების ლუკას 124 წანაკითხი "იმალვიდა თავსა თჳსსა ხუთ თჳთე" გადამწერის კალმის შეცდომა უნდა იყოს378, მაგრამ ეს ადგილიც შესაძლებელია მეტი ყურადღებისა და ნდობის ღირსად გვეჩვენოს.

აღსანიშნავია, რომ ძველი ეგვიპტელებიც მთვარის ღვთაებას და თვეს "თუთ"ს, ან "თოთ"-ს ("თოჳთ", "თოოჳთ", "თოთ", "თეჳთ", "თოტ" ბერძნულად – Θωοντ, Θοουτ, Θωθ, Θευθ, Θωτ, ლათინურად Thoth) უწოდებენ, რომლის სახელი და შესახები თქმულებები ეგვიპტის გარეშეც ფინიკიასა, საბერძნეთსა და რომშიაც იყო ცნობილი379.

3. იმ მნათობ-ღვთაების ქართული სახელი, რომლისთვისაც სამშაბათი წარმართულ საქართველოში განკუთვნილი იყო, სამწერლობო ქართულს დაცული არა აქვს. სამაგიეროდ დიალექტური მასალები უხვ ცნობებს გვაწვდიან.

სამშაბათი მეგრულად თუ "თახაშხა" და სვანურად "თახაშ"-ად იწოდება, ჭანურად ოთხი სახელის მქონებელია: ამ დღის აღსანიშნავად "ერკინაჩხა"-ც, "ეკინაჩხა"-ც, "ტიკინაჩხა"-ცა და "იკინაჩხა"-ც იხმარება380. ამ დღის სახელების ანალიზით უნდა მოპოვებულ იქმნეს სამშაბათის ღვთაების სახელიც.

ერთ თავის წერილში აკად. ნ. მარრი ამტკიცებს, რომ თუმცა მეგრულსა და სვანურში სამშაბათს თახაშხა და თახა̈

შ ჰქვია, მაგრამ თახა-ს ახსნა არც მეგრულჭანურად და არც აგრეთვე სვანურად არ შეიძლება. მისი აზრით უფრო საფიქრებელია, რომ, პარასკევის მეგრული და სვანური სახელის მსგავსად, ამ შემთხვევაშიაც, სამშაბათის სახელშიაც ჩრდილოეთის გავლენასთან უნდა გვქონდეს საქმე: ალბათ "თახა" ადიღეური "თჰა" სიტყვის, რომელიც ეხლა საზოგადოდ ღმერთს აღნიშნავს, რომელიმე დიალექტური სახენაცვალი უნდა იყოს. მაინცდამაინც ჭანურს სამშაბათის მეგრულ-ჭანური სახელი დაცული აქვს რამდენიმე დიალექტურ სახენაცვალად: ერკინაჩხა, ეკინაჩხა, იკინაშხა, იკინაჩხა. ეს სახელი კი ცის დღეს, ანუ რკინის დღეს აღნიშნავსო381. ამგვარად ნ. მარრი ს აზრით სამშაბათის მეგრულსვანურ სახელსა და ჭანურ სახელებს შორის საერთო არაფერი ყოფილა: თახა ჩრდილოეთითგან ნასესხები ყოფილა და ადიღეური "თჰა" ღმერთის სახენაცვალს უნდა წარმოადგენდეს, ჭანური კი ამისგან სრულებით დამოუკიდებელია და მნიშვნელობითაც "ცის" სახელი უნდა იყოს. სამშაბათიც, მაშასადამე, ცისთვის ყოფილა განკუთვნილი. ეს უკანასკნელი დასკვნა იმაზეა დამყარებული, რომ "ერკინ" სომხურად ცას ჰნიშნავს და სამშაბათის ჭანური სახელი "ერკინაჩხა"-ც ამ სიტყვას მიაგავს. თუმცა ცას ჭანურად "ცა" ეწოდება382 და ერკინა ცის მნიშვნელობით ჭანურში არ იხმარება, მაგრამ ნ. მარრს ცა "ერკინ" სამხურში "იაფეტურ" შენაძენ ელემენტად აქვს აღიარებული და ასეთ თავისსავე ჰიპოთეზზე დაყრდნობით ამტკიცებს, რომ სამშაბათის ჭანური სახელი ცის დღის მნიშვნელობის მქონებელი უნდა ყოფილიყო და ეს დღეც მეგრელ-ჭანებს ცისთვის ჰქონიათ განკუთვნილი.

ნ. მარრს არაფერი აქვს ნათქვამი "ტიკინაჩხა"-ს ფორმა როგორღა უნდა აიხსნას, არც ის საბუთია მოყვანილი, რომელიც გვაიძულებდეს "თახა" სწორედ ადიღეურ სახელად და ნასესხებ სიტყვად ვიცნათ, რადგან იქ არც ამ "თჰა"-ს ეტიმოლოგიაა მოყვანილი და არც ის გზაა აღნიშნული, რომლითაც მეგრელებს "თახა" ადიღეველებისაგან შეეძლოთ შეეთვისებინათ იმ დროს, როდესაც მათ საერთო მეზობლებსა და შუალედ ერს აფხაზებს "თახა" არა აქვთ. შვიდეულის დანარჩენი ყველა დღეების სახელების ჭანურში მეგრულ-სვანურთან სრული იგივეობა და ერთნაირივე თანამიმდევნოება უპირველეს ყოვლისა გვავალებს გამოვარკვიოთ, ამ შემთხვევაშიაც, ჭანური სახელების გარეგნული განსხვავებისდა მიუხედავად, სამშაბათი დღის სახელშიც ხომ იგივე სავედრებელი ღვთაება არ არის მოხსენებული?

მეგრული "თახა-შხა" და სვანური "თახა̈-შ" ამ ღვთაების სახელს "თახა"-დ გვაგულისხმებინებს. ჭანურს, როგორც აღნიშნული გვქონდა, ამ დღის სახელი ოთხი ფორმით აქვს დაცული. რაკი თავდაპირველად, რასაკვირველია, ამ დღეს ერთი სახელი ექნებოდა, ამიტომ ჯერ გამოსარკვევია, თუ რომელი ჭანურში სამშაბათისათვის მიღებული ოთხი სახელიდან უნდა უძველესი ფორმის დამცველად მივიჩნიოთ?

ამ სახელების ორ ჯგუფად დაყოფა შეიძლება: პირველ წყვილს "ტიკინაჩხა" და "იკინაჩხა" შეადგენენ, მეორე წყვილს კიდევ – "ერკინაჩხა" და "ეკინაჩხა". პირველი წყვილის ფორმები ერთიმეორისაგან მხოლოდ იმით განსხვავდებიან, რომ მეორე ფორმას, "იკინაჩხა"-ს, თავში "ტ" არა აქვს. მეორე წყვილის ფორმები კიდევ ერთმანეთისაგან მარტო "რ"-თი განსხვავდებიან: "ეკინაჩხა"-ს "რ" არა აქვს.

რადგან თავკიდური "ტ"-სა და შუალა "რ" ბგერების მერმინდელად მიჩნევისათვის არავითარი მოსაზრება არ არსებობს, ამიტომ თითქოს პირველ წყვილში უძველესად "ტიკინაჩხა" და მეორე ჯგუფში "ერკინაჩხა" უნდა ვიგულისხმოთ.

ბოლოკიდური "ჩხა", რომელიც ნათესაობითი ბრუნვის "შ" საკვეცისა და "დღა"სგან შერწყმა-შენაცვლების გზით არის წარმომდგარი, ამ სახელებს რომ ჩამოვაცილოთ, ფუძედ "ტიკინა" და "ერკინა" დაგვრჩება. ცხადია ამ ორ ფორმათაგანაც ერთი უფრო უძველესი უნდა იყოს. თუ ამ შემთხვევაშიაც იმ მოსაზრებით ვიხელმძღვანელებთ, რომ უფრო სრული უძველესად არის საგულისხმებელი, მაშინ ორივესთვის უძველეს ფორმად უნდა "ტერკინ"-ი მივიჩნიოთ.

ამნაირად, ერთი მხრით გვაქვს მეგრულ-სვანური "თახა", მეორე მხრით ჭანური "ტერკინ". თუ "თახა"-სა და "ერკინ"-ისა და "ეკინ"-ის ან "ტიკინ"-ის ნათესაობაზე საუბარი ძნელი იყო, "თახა"-სა და "ტერკინ"-ის ერთიმეორესთან შედარება მკვლევარს ისე არ ეუცხოვება. აღსანიშნავია, რომ მეგრულ-სვანური "თახა"-ს მსგავსად, რომელსაც შუაში "ხ"-ს წინ "რ" არ უჩანს, ჭანურსაც ამ სახელში "რ"-ს გაქრობის პროცესი ემჩნევა, რადგან "ეკინა-ჩ-ხა" ფორმაც გვაქვს.

რაკი "თახა" და "ტერკინ" ერთისა და იმავე დღის ღვთაების სახელებია, ამიტომ ამ ფორმებიდანაც რომელიმე უფრო უძველესი უნდა იყოს. ეს ფორმები თავიანთი თავკიდური "თ" და "ტ" ბგერითა და შუა "ხ" და "კ" მონათესავე, უკანა-ენისმიერი ბგერებით მიემსგავსებიან. ამას გარდა პირველი "თახა", და მეორე "ტერკინ" პირველი "ა" და "ე" ხმოვნებითაც მიაგვანან. ეხლა, რადგან უფრო საფიქრებელია "ა"-საგან "ე" და შემდეგ "ი", ხოლო უკანასკნელი მარცვლის "ი" წინამორბედი "ჳ"-ს საშუალებით "უ"საგან განვითარებულიყო, ვიდრე წინაუკმო მომხდარიყო, ამიტომ ორ უკანასკნელ ფორმათაგან "ტერკინ" უფრო სრულ ფორმად უნდა იქმნეს ცნობილი, რომელიც თავის მხრით "ტარკუნ", ან "თარკუნ"-ისაგან უნდა იყოს წარმომდგარი.

ამგვარად, მეგრულ-სვანურში თუ "თახა"-ა ამ დღის ღვთაების სახელი, ჭანურში მის სახელად "ტარკუნ"-ია საფიქრებელი.

დღეების ქართული სახელებიდან ვიცით, რომ სამშაბათი "არიას", ე. ი. მარსის დღედ ითვლებოდა. მარსი კი, როგორც ცნობილია, სამხედრო და ომიანობის ღვთაებად იყო მიჩნეული. ამისდა მიხედვით საფიქრებელი ხდება, რომ "თახა" და "ტარკუნ" არიას, ანუ მარსის სახელი უნდა იყოს და ქართველ ტომთაგანაც ომიანობის ღვთაებად უნდა ყოფილიყო მიჩნეული. თუ ეს აზრი მცდარი არ არის, მაშინ ეს უკანასკნელი გარემოება, სახელდობრ, რომ აქ ომიანობის ღვთაების სახელთან უნდა გვქონდეს საქმე, უნდა დამტკიცდეს კიდეც.

მართლაც "ტარკუნ" მარსის ანუ ომიანობის ღვთაების სახელი უნებლიეთ ხეთელთ ღვთაების "ტარკუნ", ან "ტარხონ"-ის სახელს გვაგონებს. ამ ღმერთს ხეთელნიც ომიანობის ღვთაებად სთვლიდნენ, მაგრამ ერთსა და იმავე დროს წელზე ხმალშემორტყმული ხელში ელვა-მეხის ემბლემითაც იხატებოდა, ე. ი. ომიანობისაცა და მეხდატეხილობის ღვთაებადაც იყო წარმოდგენილი.

ამ ღვთაების სახელი ადამიანთა ორნაწილედი საკუთარი სახელების შედგენილობაშიც გვხვდება მეტადრე ხეთელებისა, მიტანისა და დასავლეთ და აღმოსავლეთ მცირე აზიის წინანდელ მცხოვრებთა ისეთ სახელებში, როგორიცაა მიტანელთა მეფის "ტარკუდიმმე"-ს, არზანის მეფის "ტარხუნ დარადუ"-ს, მილიდელი "ტარხუნ-ნაზი"-სა და გურგუმელი "ტარხულარა"-ს სახელები383.

პროფ. კრეჩმერმა ცხადჰყო, რომ ეს სახელები შემდეგში მცირეაზიელმა ბერძნებმაც შეითვისეს384. პროფ. ჰომმელს აღნიშნული აქვს, რომ ამავე სახელისაგან ნაწარმოები ადამიანთა საკუთარი სახელები ლათინურშიაც მოიპოვება, როგორც იყო ეტრუსკებისაგან შეთვისებული "ტარკვინიუსი"-ი.

"ტარკუნ"-ი და მისი მსგავსი სახელი რომ მარტო ჭანურის კუთვნილება არ ყოფილა და სხვა ქართველ ტომთა შორისაც ოდესღაც გავრცელებული უნდა ყოფილიყო, ამას ის გარემოებაც ამტკიცებს, რომ ჯერ კიდევ IX და XI ს. ქ. შ. ამნაირი სახელები ქართლშიაც გვხვდება. ატენის სიონის ცნობილ 853 წ. წარწერაში მაგ. იხსენიება კახაჲს ძე "თარჴუჯი"385 და იმავე ტაძრის გარეთი კედლის 1060 ― 1065 წ. წარწერაში386 დასახელებულია ატენის ციხისათვის მამა "თარხონი". "თარხუნია" მამაკაცის საკუთარ სახელად სამეგრელოშიაც იხმარება. პროფ. იოს. ყიფშიძეს387 მართალია ეს სახელი ებრაულ სახელად აქვს მიჩნეული, მაგრამ ასეთი ებრაული სახელი არ არსებობდა და არც ძველი და არც ახალი აღთქმის წიგნებში ასეთი სახელი არსად იხსენიება. ლექტორ ს. ჯანაშიას სიტყვით "თარხუნია" აფხაზეთშიაც იშვიათი საკუთარი სახელი არ ყოფილა. მაშასადამე, ეს წარმართული სახელი მარტო აღმოსავლეთსა კი არა, არამედ დასავლეთ საქართველოშიაც ყოფილა დაცული.

პროფ. ნ. ადონცმა გამოარკვია, რომ ღვთაება "ტორქ", ანუ "ტურქ" ძველად სომხებსაც ჰყოლიათ და მ. ხორ ე ნელს თავის ისტორიაში (II ը) მისი გმირობის შესახებ მაშინდელი ხალხური თქმულებები აქვს მოყვანილი388.

ყველა ზემონათქვამის მიხედვით ვგონებ შესაძლებელია დავასკვნათ, რომ სამშაბათი ქართველ ერს ღვთაება "ტარხონ", "თარხონ" ან "თარხო"-სთვის ჰქონია განკუთვნილი, რომელიც მარსის, ანუ არიას შესატყვისად იყო მიჩნეული. "თახა" ამ სახელის თუმცა მერმინდელი, მაგრამ მაინც საკმაოდ ძველი ფორმა უნდა იყოს.

მ. წერეთელს ერთ ალაგას ნათქვამი აქვს: "ღირს-შესანიშნავია პროტოხატური სახელი ელვა-ჭექის ღმერთის Tārō, რაიცა შეიძლება იყოს ქართული სიტყვა «ტაროსი»"-ო389.

"ვეფხისტყაოსან"-ში სწერია:

საწუთრო კაცსა ყოველსა, ვითატაროსი, უჴდების,
ზოგჯერ მზეადაოდესმეცარისხუით მოუქუხდების"

(ი. აბულ. 643, ს. კაკაბ. 666).

ს. ორბელიანის განმარტებითაც "ტაროსი არს ამინდისა მსგავსი მოგზაურთათჳს, კეთილი დარი, თუ ბოროტი ზღვასა თუ ჴმელსა შეხუდეს"-ო (ლექსიკ.). მეგრულად ეს ტერმინი "ტაროზი"-ს სახით არის წარმოდგენილი390, ჭანურად კი ამავე მნიშვნელობით "ტარონი" იხმარება391. ხოლო სვანურად ტაროსის აღსანიშნავად იხმარება "ტარესვ" და "და̈რ"392 თუ ამ ზემომოყვანილ ფორმათაგან (ტაროსი, ტაროზი, ტარონი) უძველესად მივიჩნევთ ჭანურ "ტარონ"-ს, რომელიც შესაძლებელია პირველად "ტარხონ"-ისაგან ტარჰონ-ის საფეხურის გავლის შემდგომ იყოს წარმომდგარი, მაშინ ეგების "ტაროსი"-ც მართლაც იმავე ტარხონი-საგან (→ ტარჰონი → ტარსონი → ტაროსნი → ტაროსი) იყოს ფონეტიკურ ცვლილებათა და მეტათეზისის გზით წარმომდგარი?

4. ოთხშაბათი დღის ღვთაების წარმართული ქართული სახელი სამწერლობო ქართულს ჯერჯერობით არ უჩანს და ამის მაგიერ ბერძნული სახელით ჰერმესისათვის ანუ მერკურისათვის განკუთვნილად ითვლება. მეგრულისაცა და სვანური[ს], იმნაირადვე როგორც ჭანური ოთხშაბათის სახელში ეს ღვთაება "ჯუმა"დ იწოდება. აღმოსავლეთ საქართველოში, ხევსურეთშიც, როგორც უკვე ზემოთ აღნიშნული გვქონდა, "ჯიმაღი"-ს "ხატი" სწამთ და თაყვანსა სცემენ. თუმცა ხევსურებს ამ ჯიმაღის ვინაობა სულმთლად დავიწყებული აქვთ, მაინც ამ "ჯიმაღ"ისა და "ჯუმა"-ს იგივეობა ცხადია. გეოგრაფიული სახელების მთელი რიგია აგრეთვე ამ ჯუმა, ან ჯიმა-სთან დაკავშირებული. ამიტომ ეს "ჯუმა" და "ჯიმაღი" შეიძლება ჰერმესის, ანუ მერკურის ძველ ქართულ სახელად ვიცნათ. რაკი ამ სახელის შესახებ მერკურის ღვთაების ვანურად მიჩნეულ სახელთან კავშირის შესახებ უკვე იყო საუბარი (იხ. აქვე გვ. 79), ამის გამო აქ აღარაფერი იქნება ნათქვამი393.

5. არც ხუთშაბათის ღვთაების წარმართული ქართული სახელი დაუცავს სამწერლობო ქართული შვიდეულის დღეთა სახელებს, არამედ "აფროდიტის" დღედ აქვს მიჩნეული. მეგრულსა და სვანურში კი ხუთშაბათს "ცა-შ-ხა" ანდა "ჩა-შ-ხა" და "ცა̈-შ" ეწოდება. ჭანურად კიდევ "ჩა-ჩ-ხა" ჰქვია. მეგრულსა და სვანურს ამ დღის ღვთაების სახელად "ცა" აქვთ, ჭანურს კი "ჩა", რომელიც ნაწილობრივ მეგრულშიაც გვხვდება. უკვე ნ. ჯანაშიას ჰქონდა აღნიშნული, რომ აფხაზები რომ დიდხუთშაბათისათვის ტერმინად "ჩაჩხადგლ"-ს ხმარობენ, უნდა მეგრულ "ცაშხა დიდი"-საგან იყოს წარმომდგარი394. აქაც "ცა" "ჩა"-დ არის ქცეული. სამწერლობო ქართული "ცის" პირველი თანხმოვანი "ც", რომელიც V ს-იდან მაინც დადასტურებულია, და სვანური ამ სიტყვის "ცა" ამ ფორმას "ჩა"-ზე უფრო ძველად გვაგულისხმებინებს.

ამგვარად ირკვევა, რომ ხუთშაბათი "ცის"-ათვის ყოფილა განკუთვნილი. რა მნიშვნელობა აქვს აქ "ცა"-ს? აკად. ნ. მარრი ფიქრობს, რომ ცას ამ შემთხვევაშიც ჩვეულებრივი მნიშვნელობა აქვს და ხუთშაბათი ზეცის დღეს აღნიშნავდა395, მაშასადამე იგი ზეცისათვის უნდა ყოფილიყო თითქოს განკუთვნილი.

ამასთანავე ნ. მარრი ამტკიცებს, რომ "ცა" ზეცის სახელი მხოლოდ და მხოლოდ "ქართული" სახეა და ეს სიტყვა მეგრელებს, სვანებსა და ჭანებსაც ვითომც ქართულიდან უნდა ჰქონდეთ შეთვისებული. ამის საბუთად ის მოსაზრება აქვს მოყვანილი, რომ მეგრულად ზეცა "ჩა" უნდა ყოფილიყო და ამას გარდა ცისათვის მეგრელებსა და ჭანებს სამშაბათი ჰქონოდათ განკუთვნილი, რომლის ჭანურ სახელ "ერკინა-ჩ-ხა"-ში ვითომც ზეცის მეგრულ-ჭანური სახელი ყოფილიყოს დაცული396. როგორც სამშაბათის ღვთაების სახელის გამორკვევის დროს დავრწმუნდით, ნ. მარრი ს ეს უკანასკნელი დებულება სწორი არ გამოდგა.

ხოლო საკმარისია მარტო ის გარემოებაც გავიხსენოთ, რომ შვიდეულის თითოეული დღე მხოლოდ ერთი რომელიმე ღვთაებისათვის არის განკუთვნილი, რომ "ცის" ზოგადი და ზეცის აღმნიშვნელობა ხუთშაბათის დღის სახელში საეჭვოდ გვეჩვენოს. ამ ეჭვს ისიც აძლიერებს, რომ არც ბაბილონელებისა და ბერძნების, გინდა რომაელების შვიდეულში ცისათვის განკუთვნილი დღე არ მოიპოვებოდა.

ხოლო რადგან ხუთშაბათი სამწერლობო ქართული ცნობის თანახმად აფროდიტესთვის ყოფილა განკუთვნილი, ამიტომ "ცა" ხუთშაბათის ძველ ქართულ სახელში მნათობი ვენუსის, ანუ აფროდიტეს აღმნიშვნელი გამოდის. ს. ორბელიანის სიტყვით აფროდიტეს აგრეთვე "მთიები" და "ცისკრის ვარსკვლავი" ჰრქმევია: "მთიები... არს აფროდიტი, რომელი არს ცისკრის ვარსკვლავი", ხოლო "მთიები ითქმის განმანათლებელი"-ო (ლექსიკ.). ამნაირად აფროდიტე "ცისკრის ვარსკვლავი" და "მთიები"-ა. აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ, როგორც ქვევით გამორკვეული იქნება, მნათობიერი ზეცის სახელი ძველად ცა კი არა, არამედ სხვა სიტყვა ყოფილა.

მაშასადამე, საფიქრებელი ხდება, რომ ხუთშაბათი დღის სახელში "ცა", ზეცისა კი არა, არამედ მნათობი აფროდიტეს აღმნიშვნელი უნდა ყოფილიყო. ამ მხრივ მეტად საყურადღებოა, რომ დაღისტნის ბევრ ენებში "ცა" ფუძე სწორედ ვარსკვლავს აღნიშნავს, მაგ. დიდოურად "ცა"397, მრ. რ. "ცარაბი"398, ანდოურად "ცა", მრ. რ. "ცალილ"399 ღუნძურად "ცოა", მრ. რ. "ცოაბი"400. ასევე ეწოდებოდა ცას აკუშურად და ჭარულად და სხვა ბევრ ენა-დიალექტებშიაც401. ეს გარემოება გვაფიქრებინებს, რომ "ცა" ფუძის ვარსკვლავის აღმნიშვნელობა შვიდეულის ხუთშაბათი დღის ქართულ სახელში დაცული ძველის -ძველი ხანის ნაშთი უნდა იყოს. სამწერლობო ქართულის ცნობა კი ცხად-ჰყოფს, რომ "ცა" სახელდობრ ცისკრის ვარსკვლავის, მთიების, ანუ აფროდიტეს სახელი უნდა ყოფილიყო.

6. პარასკევის დღისა და ღვთაების წარმართობის-დროინდელი ქართული სახელი მარტო მეგრულსა და სვანურს-ღა აქვთ შერჩენილი. პარასკევის მეგრული სახელი "ობი-შ-ხა" და სვანურის "ვები-შ" ღვთაების სახელად "ობი"-სა და "ვები"-ს გვამცნებს. ამ ღვთების სახელის სხვადასხვა სახენაცვლებისა და დიოსის, ანუ ჲუპიტერის შესატყვისობის შესახებ თავის ადგილას (§ 6, გვ. 78 ― 79) უკვე გვქონდა საუბარი, ამიტომ აქ ამაზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ. უნდა მოკლედ მხოლოდ იმ შენიშვნებს შევეხოთ, რომელიც ამ საკითხის შესახებ სამეცნიერო მწერლობაში გამოთქმული იყო.

აკად. ნ. მარრი დაუსაბუთებლივ ამტკიცებს, რომ ტაროსის ღვთაებას ქართულად არ შეიძლება "ვობი" რქმეოდა, რადგან "ვობ" და "ვებ" ფორმები მხოლოდ სვანური დიალექტური ფორმებიაო. მისი სიტყვით ამ ღვთაების სახელის ქართული შესატყვისობის გამორკვევა შესაძლებელია, მაგრამ ეს შესატყვისობა მას მაინც დასახელებული არა აქვს. შემდეგ ირკვევა, რომ ნ. მარრის აზრით "ვობი" და "ვები" მაინც და მაინც არც სვანებისა უნდა იყოს. მას სხვათა შორის აღნიშნული აქვს, რომ სვანური ღვთაების "ვობ"-ის შესატყვისობა აფხაზებისა და ჩერქეზთა მონათესავე ტომს უბიხებს მართლაც ჰქონდათ და "ვობჲო" ეწოდებოდა402. მაგრამ ამით არ წყდება საკითხი, თუ საიდან შეითვისა სვანურმა უშუალოდ უბიხურიდან, თუ მეგრულის საშუალებით, რომელშიაც "ვობი" პარასკევის სახელ ვობიშხა-შია წარმოდგენილიო403.

ნ. მარრი ელვა-ქუხილის აფხაზური ღვთაების "აфგ"-ს სახელისა და "ვებ"-ის შორის კავშირსაც არ უარყოფს, მაგრამ შესადარებლად უფრო სრული ფორმის "ვაфე"ს გამოყენება სჯობს, რომელიც ჩერქეზულ-ადიღეურშია ცის და ციურის მნიშვნელობით დაცული და რომლისაგანაც ნაწარმოებია "ვაфე ჴოპსკი" ელვა და "ვაфე-ღვაღო" ქუხილიო404.

სანამ ამ ღრუბელთა ბატონის ღვთაების სახელის ეტიმოლოგია გამორკვეული არ არის, არავითარი საფუძველი არ არსებობს, თუ რა მოსაზრებით უნდა იქნეს "ვობი", ან "ვები" მეგრულ-სვანურში ჩრდილოეთიდან და სწორედ უბიხურიდან შეთვისებული. ტაროსის ღვთაების ხეთურ სახელ "თეშუბ"-თან "ვობ"-ის, ან "ობის" შესაძლებელი კავშირი, პირიქით, უფრო სამხრეთისაკენ უნდა აძებნინებდეს მეცნიერს გზებს იმისდა მიუხედავად, რომ ვობისა და უბიხური ვობჲოს და აფხაზურ აфგ-ს ნათესაობა თავისთავად ცხადია. მაგრამ ამა თუ იმ ღვთაების სახელის შეთვისებულობის საკითხი უდავოდ შეიძლება ამ სახელის პირვანდელი ფორმის გამორკვევისა და მისი უტყუარი ეტიმოლოგიის წამოყენების შემდგომ გადაწყდეს. ამჟამად ისიც დიდი საქმეა, რომ ამ ღვთაებათა წარმართული სახელები და მათი ფუნქციები დანამდვილებით გამოირკვეს.

ამგვარადვე არავითარი საბუთი არ არსებობს და თვით "ვობი"-სა და "ვები"-ს კომპლექსშიც არაფერი ისეთი არ მოიპოვება, რომელიც ამ სახელის სამწერლობო ქართულში ყოფნას შეუძლებლად ხდიდეს. ხომ არსებობს ქართულში სიტყვები "ობი" და "ვეება", "ვეებერთელა", რატომ არ შეიძლება ამ კომპლექსებს ოდესღაც, წარმართობის დროს, საზოგადოდ ქართულშიაც ღვთაების სახელის მნიშვნელობა ჰქონოდათ იმნაირადვე, როგორც "ობი-შხა" და "ვები-შ"-ში მეგრულ-სვანურში მათი ასეთი მნიშვნელობაა დაცული, იმგვარადვე როგორც მთვარის ღვთაებას "თუთე" და "თუთა", მერკურის, ანუ ჰერმესს "ჯიმაღი" და "ჯუმა" და სხვას აქაც და იქაც ერთნაირად ეწოდებოდა. რასაკვირველია, შესაძლებელია ტაროსის ღვთაების სახელი სამწერლობო ქართულში მეგრულ-სვანურში დაცული სახელის ოდნავ განსხვავებული და საფიქრებელია უფრო უძველესი ფორმაც ყოფილიყო აღბეჭდილი, მაგრამ ისიც, ალბათ, ვობ-ისა და ვებ-ის ან მისი პროტოტიპის ნაშთი უნდა ყოფილიყო405.

რაკი მეგრულში "ობ-იშ-ხა" არის, სვანურში კი "ვებ-იშ", შეიძლებოდა ეფიქრა ადამიანს, რომ "ვ" აქ დართულია "ო"-ს წინ და პირვანდელ ფუძედ უნდა "ობი" იქმნეს მიჩნეული. ამ აზრის დასასაბუთებლად შეიძლებოდა სვანურიდან სხვა შემთხვევების დასახელებაც, რომლებშიაც "ვ" სიტყვის წინ დართულის შთაბეჭდილებას ახდენს. ამგვარად, შეიძლება აქ წმინდა სვანური ფონეტიკური მოვლენა დაენახა ადამიანს.

მაგრამ ასეთ მოსაზრებას ის გარემოება ეღობება წინ, რომ ტაროსის ღვთაებას უბიხურშიაც "ვობჲო" "უ̂" ეწოდება და ჩერქეზულშიაც ეხლა "ცასაфე" ჰქვია, ხოლო კლაპროტის ცნობით ქუხილს "ვაპეჰ – ღუაღოჰ"-ს406 უძახდნენ და ყაბარდოულადაც ქუხილს "უ̂, მეხს კი "უ̂აфე-ღუაღო"407აфე ჴოპსქ"-ი408 აქვს სახელად, ე. ი. იქაც თავში ამ სახელს "ვ" უძღვის წინ. რადგან არავითარი საბუთი არა გვაქვს ვიფიქროთ, რომ ჩერქეზებს, უბიხებს და ყაბარდოელებს სვანებისაგან ჰქონდეთ ამ ღვთაების სახელი ნასესხები, ამიტომ ზემოაღნიშნული მოვლენის სვანურ ფონეტიკურ მოვლენად მიჩნევა შეუძლებელია. სანამ ამ ღვთაების სახელის ეტიმოლოგია გამორკვეული არ არის, მანამდის "ვ"-ს მერმინდელი დართულობის შესახებ მსჯელობაც ნაადრევია და სახიფათო.

ამ ღვთაების საკუთარი სახელის წინანდელი ფორმა რომ გვცოდნოდა მაშინ შესაძლებელია ამ საკითხის გადაჭრაც შედარებით უფრო ადვილი ყოფილიყო. სწორედ ამ სახელის უფრო ადრინდელი ფორმის გამოსარკვევად აღსანიშნავია, რომ ჩერქეზები მეხის მფრქვევ ღვთაებასა და მეხსაც "შიბლე"-ს უწოდებენ. მეხნაკრავზე წარმოთქმულ საგალობლებში იხსენიება ხოლმე სწორედ ეს "შიბლე" და ელია. ხოლო მეხნაკრავზე ლოცვა-ვედრებისა და დამარხვის წესებს "შიბლასხა"-ს ეძახიან409. ამავე ღვთაების სხვა ჩერქეზთა ტომების სახელთან შედარების შემდგომ საფიქრებელი ხდება, რომ "შიბლე" ორნაწილედი სიტყვა უნდა იყოს, რომლის პირველ ნაწილს "შიბ" შეადგენს, მეორეს კი "ლე". ეს უკანასკნელი ეგების იმ "ლგ"-ს მონათესავე სიტყვა იყოს, რომელიც თანამედროვე ყაბარდოულად მამაკაცს, მამაცსა და ყოჩაღს ჰნიშნავს410. ამგვარად, ეს სახელი შეიძლება ჰნიშნავდეს "შიბ მამაცო"-ს.

მაშასადამე, ვობ-ისა, ვობჲო-ს, ვა фე-ს და ა фე-ს შესატყვისად ჩერქეზებს ტაროსისა და ელვა-ქუხილის ღვთაების სახელად "შიბლე" აქვთ. თუ გავიხსენებთ, რომ ავდრის ღვთაებას ხეთურად "თეშუბ"-ი ეწოდებოდა და რომ ხალდურად მას "ტეიშება", ან "ტეშიბა" ერქვა411, რომელიც უეჭველია მეტათეზისის წყალობით უნდა იყოს "ტეშიბა" ფორმისაგან წარმომდგარი, მაშინ საფიქრებელი ხდება, რომ ჩერქეზულ "შიბ-ლე"-ს უნდა ამ ღვთაების სახელის ოდინდელი სახე თუმცა ხალდურის მსგავსად ხმოვან-შეცვლილი, მაგრამ მაინც თავისი თავკიდურის "შ"-თი ზემოაღნიშნულ სხვა ერთა ასეთსავე სახელებზე უკეთესად ჰქონდეს დაცული. მასაც მაინც თავში მთელი ერთი მარცვალი "ტე" აკლია ხეთურთან და ხალდურთან შედარებით, რომლის ძირთან დამოკიდებულების საკითხი ჯერ კიდევ გამოსარკვევია.

ქართულ ვობ-ისა და ვებ-ის, იმგვარადვე როგორც უბიხარ ვობჲო-ს და ჩერქეზულ ვაфე-ს თავში "ტე"-სთან ერთად "შ"-ც აქვს ჩამოცლილი და ამას გარდა "უ" ამ ენებს, როგორც ჩანს "ვო" და "ვე"-დ აქვთ განაწევრებული.

ზემონათქვამის შემდგომ საფიქრებელი ხდება, რომ ელვა-ქუხილის ღვთაების ქართველთა და აფხაზ-ჩერქეზთა სახელიც ხეთურ-ხალდური წარმართული პანთეონის მონათესავე ყოფილა.

7. როგორც ზემომოყვანილი ტაბულიდან ჩანს, შაბათ-დღის სახელი, დავიწყებული აქვს მეგრულსაც, ჭანურსაცა და სვანურსაც. მხოლოდ საზოგადო ქართულიდან ირკვევა, რომ ის მნათობი კრონოსისათვის ყოფილა განკუთვნილი, რომელიც საბას ლექსიკონში დაცული ცნობის თანახმად მეშვიდე ცაზე მყოფად ითვლება. ეს უკანასკნელი ცნობა შაბათ-დღის წარმართული სახელის აღდგენის საშუალებას გვაძლევს. ხევსურების სიტყვითა და რწმენით მეშვიდე ცაზე მსუფევ მნათობ-ღვთაებას "მორიგე" ჰქვია და ამისდა მიხედვით საფიქრებელია, რომ შაბათდღეს მორიგის დღე, ან ამის მსგავსი სახელი უნდა ჰრქმეოდა.

აკად. ნ. მარრი ფიქრობდა, რომ "მორიგე" ალბათ ქართული "მარგ"-ის მეგრულ-ჭანური ფორმაა, ე. ი. მეგრული ვარსკვლავის სახელის "მურიცხი"-ს დიალექტურ სახენაცვალს წარმოადგენს. რა მნათობს ეწოდება ეს სახელი, სხვა საკითხია, ძალიან შესაძლებელია სწორედ კრონოსიც ყოფილიყო, მაგრამ ეს სწორედ ის მნათობია, რომლის სახელიც ქართულ "მარგ"-ის ფორმით მოქმედი პირის სახელებში, — წინასწარმეტყველის აღმნიშვნელ ქართულ "მემარგე"-სა და სომხურს "მარგ-არ-ეჲ"-შია დაცული, რაც ნამდვილად ღვთაება "მარგ"-ის, ანუ "მორგ"-ის ქურუმს, მისანს, წინასწარმეტყველს, ვარსკვლავთმრიცხველს ჰნიშნავსო412.

ამგვარადვე წინასწარმეტყველის აღმნიშვნელია ღუნძური (ავარული) სიტყვაც "ავარაგ", რომელიც უსლარს უსახლკაროსა და განდეგილის აღმნიშვნელი "თურქული" სიტყვის "ავარაჰ"-ისაგან წარმომდგარად მიაჩნდა413, ნ. მარრს კი ნამდვილად თავსართი "ა"-საგან და "ვარგ"-ისაგან ნაწარმოებად აქვს გამოცხადებული: ეს "ვარგ"-ი ვარსკვლავსა ჰნიშნავს და იმ "იაფეტური" მარგ-ის შესატყვისობას წარმოადგენს, რომელიც ქართულ "მემარგე"-სა და სომხურ "მარგარეჲ"-ში გვევლინებაო. ამგვარად, "ავარგ" თავდაპირველად მევარსკვლავის აღმნიშვნელი უნდა ყოფილიყო და შემდეგ წინასწარმეტყველის სახელადაც ქცეულიყოო414. ნ. მარრს საჭიროდ მიაჩნდა, გამორკვეულიყო, რომელი ვარსკვლავის, ან მნათობის სახელი უნდა ყოფილიყო ღუნძურში სიტყვა "ვარაგი"-ი415.

უნდა აღინიშნოს, რომ არც ქართულად არის დაცული სიტყვა "მარგი", არც სომხურად "მარგ" და არც ღუნძურად (ავარულად) მოიპოვება "ვარაგ", რომ ცალკე იხმარებოდეს და თანაც ვარსკვლავს, ან მნათობს ჰნიშნავდეს. ყველა ზემოაღნიშნული თვით ნ. მარრი ს ჰიპოთეზია, რომელსაც კრიტიკული განხილვა და შემოწმებაც სჭირდება.

ეხლა რომ ამ საკითხის გამორკვევა ღუნძური (ავარული) სიტყვის ანალიზით დავიწყოთ, უნდა აღინიშნოს, რომ თვით ღუნძურში (ავარულში) "ავარაგ"-ის წინასწარმეტყველის ისეთი ეტიმოლოგიის წამოყენება, თითქოს "ა" ხელობის მაწარმოებელი თავსართი ყოფილიყოს და ვარაგ უნდა ოდესღაც ვარსკვლავის აღმნიშვნელი ყოფილიყოს, არ შეიძლება, რადგან თანამედროვე ავარულს ამნაირი წარმოება არ აბადია, არამედ მოქმედ პირთა მაწარმოებლად მხოლოდ ბოლოსართები კან, ჰან, გან და ჩი იხმარება, მაგ. წისქვილი არის ჰობო, მეწისქვილე – ჰაბიჰან და სხვა416. მაშასადამე, თუ "ა" ზემომოყვანილ სიტყვაში მოქმედი პირის თავსართია, მაშინ უნდა ეს სიტყვა ან ნასესხები იყოს, ან უნდა ვიფიქროთ, რომ ღუნძურს (ავარულს) ოდესღაც ასეთი წარმოების წესი ჰქონდა, მაგრამ დროთა განმავლობაში დაკარგა. ეს კი ჯერ გამოსარკვევიცა და დასამტკიცებელიც არის. თვით "ვარაგ"-ი რომ ვარსკვლავს ჰნიშნავდეს, ესეც ჯერ დასამტკიცებელია, რადგან ღუნძურს ამ ცნების გამოსახატავად "ცოა" აქვს, რაც ქართული "ცა"-ს მონათესავეა. საფიქრებელია, რომ "ავარაგ"-ს წინასწარმეტყველს, სპარსულ "ავარაჰ"-თან, რომელიც უბინადროს, მაწანწალასა და თავხედს ჰნიშნავს, საერთო მართლაც არაფერი უნდა ჰქონდეს, მაგრამ მა რრის დებულება რომ დამაჯერებელი შეიქმნეს, მას ჯერ კიდევ დიდი დასაბუთება სჭირდება.

ქართული ტერმინი "მემარგე"-ს შესახებ კი უნდა ითქვას, რომ ს. ორბელიანს შეტანილი აქვს, სამწუხაროდ წყაროს აღუნიშვნელად, სიტყვა "მემარგე", რომელიც "მერამლე"-დ აქვს განმარტებული და თანაც მისი გულუბრყვილო ეტიმოლოგიაც აქვს იქვე დართული (ლექსიკ.). შავთელის ცნობილ "აბდულმესია"-ში კი ნათქვამია: იკითხვენ, სწერენ, თაყუმსა სჩხრეკენ, რამლს ჰკვრენ, არჩევენ ბედთა მათთაგან"-ო417. როგორც ამ ლექსიდან ჩანს, "რამლის კვრით" ბედს არჩევდნენ ხოლმე, ე. ი. ბედს წინასწარმეტყველებდნენ ხოლმე. (აქ უნდა არაბული ტექსტი) — ი, ე. ი. ის ბედის წინასწარცნობის ანუ გეომანტიის ხელოვნება იგულისხმებოდეს, რომელიც მიწის, ან ქვიშის ტყორცნის საშუალებით წარმოებდა. ხოლო ვარსკვლავების მიხედვით ადამიანის ბედის წინასწარმეტყველების აღსანიშნავად იმავე მგოსნის ზემომოყვანილ ლექსში ტერმინი "თაყუმი"-ა ნახმარი, რომელიც ნასესხებ სიტყვას (არაბული ტექსტი) წარმოადგენს და როგორც "ჰიდაჲთ ილნუჯუმი"-ს ქართულ ლექსიკონშია განმარტებული "თაღუმი ის არის ― წლითი წლად გამოარჩევენ ვარსკვლავებსა ყოველ დღეთ რომელ ბურჯშია და, იმ წელიწადს რაც მოხდება, ამაებს დასწერენ, იმას სპარსნი თაყვიმს ეტყვიან"-ო418.

რაკი "მემარგე" ს. ორბელიანის ცნობით მერამლეს, ანუ გეომანტს, ე. ი. მიწით ბედის მკითხავს ჰნიშნავდა, შესაძლებელია და უფრო საფიქრებელიც არის, რომ ამ სიტყვას ცასა და ვარსკვლავებთან საერთო არაფერი ჰქონდეს, არამედ ვითარცა მიწის მტყორცნელისა და ამით მისანის აღმნიშვნელი იმ სიტყვა "მარგი"საგან იყოს ნაწარმოები, რომელიც "ბოსტნის დაკვალული"419 იყო, ე. ი. ბოსტნის კვალის სახელი იყო და რომელთანაც უეჭველია დაკავშირებულია ნათესის ბალახისაგან გარჩევისა და გაწმენდის აღმნიშვნელი სახელზმნა "გამარგვლა". მემარგე ამგვარად ადამიანის ბედიღბლის კვალის გამრკვევი გამოვიდოდა.

მაგრამ ამას გარდა არსებობდა ცასთან დაკავშირებული სიტყვა "მარაგი"-ც, რომელიც იმავე საბა ორბელიანის განმარტებით ქართულად თხელ ღრუბლიან ცას აღნიშნავდა: «ცაჲ თხელითა ღრუბლითა შემოსილ იყოს, იგი არს მარაგი, ხოლო აქა-იქ ღრუბელი და ვარსკვლავ-მჩენი იალ-კიალი არსა»-ო420. ეს სიტყვა წინასწარმეტყველ-ვარსკვლავთმრიცხველ "მემარგე"-ს ეტიმოლოგიის მნიშვნელობის გამოსარკვევად ცოტა არ იყოს ნაკლებ არის შესაფერისი, რადგან თუ მარაგი მოღრუბლული ცის აღმნიშვნელი იყო, მოღრუბლულ ცას ვარსკვლავთმრიცხველობის და წინასწარმეტყველებისათვის არავითარი მნიშვნელობა არ შეიძლება ჰქონოდა. ამიტომ საეჭვოა, რომ ასეთი სიტყვიდან ნაწარმოები ტერმინი ვარსკვლავთმრიცხველისა და წინასწარმეტყველის სახელად ქცეულიყო.

ისიც გამოსარკვევია, გვაქვს თუ არა სხვა მაგალითი, რომ ასეთი ცნების გამომხატველი სიტყვა "მე" თავსართით ყოფილიყო ნაწარმოები? ამ საკითხის გასაშუქებლად თავის აგებულებითა და საფიქრებელი პირველადი მნიშვნელობით ყურადღების ღირსია, თუ ივ. ნიჟარაძეარ სცდება, ვარსკვლავთმრიცხველის აღმნიშვნელი სვანური ტერმინი "მეჭმინა̈ლ", რომელიც ალბათ ძველი ქართული ტერმინი უნდა იყოს და ხელოსნობის სახელის მაწარმოებელი თავსართი "მე" და "ჭმინა̈ლ"-საგან უნდა შესდგებოდეს. რაკი თვით სიტყვა ივ. ნიჟარაძის ცნობით421 ვარსკვლავთმრიცხველობის გამომხატველია, ამიტომ საფიქრებელია "ჭმინა̈ლ"-ში ან ვარსკვლავის, ან მასთან დაკავშირებულ ცნების შემცველი ელემენტი იყოს. თუ ეს მცდარი აზრი არ არის, მაშინ აღსანიშნავია, რომ ცის იმ ზოლსა და სარტყელს, რომელზედაც მზე იმყოფება, "კოჭიმელი" ჰრქმევია (საბა), — არეას, ანუ მარსის სარტყელს კიდევ "ჭიმჭიმელი" სწოდებია და დიოსის, ანუ ჲუპიტერის ცის სარტყელს კიდევ "კიმკიმელი". საფიქრებელია, რომ ორი უკანასკნელი ერთიმეორეს ფონეტიკური სახენაცვალი უნდა იყოს. ხოლო ორი პირველი მარტო თავიანთი წინა ნაწილებით (კო და ჭიმ) განირჩევიან, მეორე ნაწილი "ჭიმელი " კი მათ საერთო აქვთ, რომელიც მესამე სახელის მეორე ნაწილში "კიმელი"-ს სახით გვევლინება. უეჭველია, ამ "ჭიმელ"-ს ძველად ცისა და მნათობთა სფეროსთან დაკავშირებული რაღაც ზოგადი ცნების, იქნებ მნათობიერი ცის მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა. მაგრამ სანამ ამ სიტყვის პირველადი მნიშვნელობა გამოირკვეოდეს, შეიძლება წამოყენებული იყოს საკითხი, ვარსკვლავთმრიცხველი სვანურში დაცული სახელი "მეჭმინალ" ხომ ამ მნათობიერი ცის სახელი "ჭიმელ"-ისაგან არ არის ნაწარმოები და იმ პირს ხომ არ აღნიშნავდა თავდაპირველად, რომელსაც თავის ხელობად ამ მნათობიერი ცის "ჭიმელ"-ის ჭვრეტა და იმისდა მიხედვით წინასწარმეტყველება ჰქონდა არჩეული? ამგვარად, თითქოს მემარაგე-ს მსგავსი წარმოება უნდა იყოს დაცული სვანურ ტერმინ "მეჭმინალ"-ში. მაშასადამე, წარმოების მხრივ შესაძლებელია "მემარგე" ვარსკვლავთმრიცხველის აღმნიშვნელი ყოფილიყო, ამას რომ მკაფიო ცნობა არ ეღობებოდეს წინ იმის შესახებ, რომ ეს სიტყვა მერამლეს, ანუ გეომანტს ჰნიშნავდა.

დასასრულ, გამოსარკვევია, მართალია თუ არა ნ. მარრის დებულება, რომ "მორიგე" ქართული ვარსკვლავის ("მარგი"-ს) მეგრულ-ჭანური შესატყვისობა უნდა იყოს. ამისათვის კი უნდა ვარსკვლავისა და მის მეგრულ-ჭანურ შესატყვისობათა ცვლილებების ყოველგვარი ფორმები და საფეხურები იქმნეს შესწავლილი.

ქართულ სამწერლობო "ვარსკულავ"-ს, რომელიც ახალ ქართულ ხალხურში და ნაწილობრივ უკვე საშუალო საუკუნეებშიც "მარსკულავ"-ად და "მარსკვლავ"-ად არის ქცეული, უდრის მეგრული "მურუცხი", "მურუნცხი" და "მურუნცხა", ხოლო სვანურში "ანტყვასგ" და "ანტყვსგილ", რომელთაგან უკანასკნელი პატარა ვარსკვლავს აღნიშნავს. მაგრამ მეგრულში ზემოდასახელებულის გარდა არსებობს "მასქური" და "მასკური"-ც, რომელნიც ზეფირისა და ბედის ვარსკვლავის მნიშვნელობით იხმარებიან და რომლებშიაც პროფ. იოს. ყიფშ იძის სამართლიანი სიტყვით ქართული "ვარსკუ-ლავი" და "მარსკუ-ლავი"-ს პირველი ნაწილი გვაქვს422. აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ მეგრული ხალხური თქმულებით ვითომც არსებობდა ბედ-იღბლის ანუ "ეტლის" წიგნი, რომელსაც ეხლა მეგრულად "ერტი", ანუ ეტლი ეწოდება, ვინმე დიაკვანი "მირცხულავა"-ს მიერ დაწერილი, რომელშიაც თითქოს სხვადასხვა წინასწარმეტყველება უნდა წერებულიყო. "მირცხულავა"-ს მოგვარენი თურმე ეხლაც არიან ზუგდიდის თემის ს. ყულისკარში423.

არსებობდა თუ არა რაიმე ბედის წიგნი მართლაც ამ დიაკვნის მიერ დაწერილი, ძნელი სათქმელია და ჩვენთვის ამ საკითხს არც აქვს ამჟამად მნიშვნელობა. სამაგიეროდ საყურადღებოა თვით საგვარეულო სახელი "მირცხულავა", რომელიც საფიქრებელია თითონ "ვარსკვლავა"-ს შვილს უნდა ჰნიშნავდეს და უდრიდეს. მარსკულავ-ად ქცეული ვარსკულავი მეგრულშიაც ოდესღაც ასევე უნდა ყოფილიყო, რის დამამტკიცებელია ეხლაც დაცული "მასკური" და "მასქური", რომელიც "მარსკულავი"-ს შეკვეცილი ფორმაა და "მარსკული"-საგან არის რასაკვირველია წარმომდგარი. შემდეგში რეგრესული ასიმილაციის წყალობით ეს სიტყვა "მორსკულავ"-ად და "მურსკულავ"ად უნდა ქცეულიყო. მერმე "სკ", "სქ"-ს "ცხ"-დ ქცევით წარმომდგარია "მურცხულავი", რომლის ოდნავ შეცვლილ სახესაც ერთი მხრით საგვაროვნო სახელი "მირცხულავა" (← მირცხულა + ვა = ვარსკვლავასშვილს), მეორე მხრით კვლავ ბოლო-შეკვეცილი, მაგრამ სამაგიეროდ გასრულხმოვანებული თანამედროვე მეგრული "მურუცხი" და "მურიცხი". ამგვარად, ირკვევა, რომ "მორიგე" ვარსკვლავის მეგრულ შესატყვისობათა შორის არ ჩანს და თავდაპირველად ვარსკვლავს მეგრულად ისეთივე სახე ჰქონია, როგორც საზოგადო ქართულში, მაგრამ დროთა განმავლობაში ბევრი ცვლილება გამოუვლია, რომელთა განვითარების ზოგიერთი საფეხურები ზოგს ტერმინებსა და გვარებშია აღბეჭდილი.

რაკი "კრონოსი", როგორც უკვე აღნიშნული გვქონდა424, ქვეყნიერებისა და დრო-ჟამის მომწესრიგებლად ითვლებოდა, ამიტომ შესაძლებელია ამ მნათობ-ღვთაებას " მორიგე" ჰრქმეოდა კიდეც, მაგრამ მაშინ, რასაკვირველია, ეს მისი წოდებულება იქნებოდა, ნამდვილი სახელი კი სხვა უნდა ჰქონოდა, რომელიც გამოსარკვევი იქნებოდა. რა თქმა უნდა, შესაძლებელია "მორიგე" ამ ღვთაების წარმართობისდროინდელი ძველი და უკვე გაუგებარი სახელის ხალხისაგან გააზროვნების წყალობით შემდეგში დამახინჯებულ სახესაც წარმოადგენდეს. მაშინ რაკი ამ სიტყვის პირვანდელი სახე უფრო "მორიგე"-ს მსგავსი უნდა ყოფილიყო და თანაც მოსალოდნელია, რომ ამ სახელში კრონოსის მნათობობის ცნება ყოფილიყო აღბეჭდილი, ეგების "მორიგე" ვარსკვლავის ბგერითი სახის განვითარების რომელიმე საფეხურის ნაშთსაც წარმოადგენდეს (მაგ. მორსკულავი → მორსკულა → მორისკუ → მორიკუ ― მორიგუ?)? მაგრამ ყველა ეს ჯერ მეტად სათუოა, რომ ამაზე დამყარება შეიძლებოდეს. ამის გამორკვევა მომავლის საქმეა425.

როდესაც საქართველოში დღეთა შვიდეულის სისტემა იქმნებოდა და ჩამოყალიბდა, რასაკვირველია ქართული წარმართული სახელებისათვის ბერძნულ შესატყვისობათა მოძებნის დროს შესაძლებელია ზოგი რამ შეიცვალა, შესატყვისობაც აქა-იქ უფრო ხელოვნურად ვიდრე ბუნებრივად იქმნა მოპოვებული, მაგრამ ყველა ასეთი საკითხების განხილვა-გამორკვევა მხოლოდ მომავალშია შესაძლებელი, როდესაც ქართული წარმართობის შესახებ ახალი ცნობები აღმოჩნდება.

ქართული წარმართობის ზემომოყვანილი მიმოხილვა ცხად-ჰყოფს როგორც ამ სარწმუნოების ძველის-ძველ თვისებებსა და მახლობელი ძველი აღმოსავლეთის სხვა დიდ ერთა სარწმუნოებასთან უცილობელ კავშირს, ისევე იმ უპირატესობასაც, რომელიც ქართულ წარმართობაში მნათობთა თაყვანისცემას მიკუთვნებული ჰქონია. ქართული წარმართობის შემადგენელი პირვანდელი ტომობრივი ელემენტების გამორკვევაც ნაწილობრივ მაინც შესაძლებელია, მაგრამ რაკი ეს საკითხი უუძველეს ხანას ეხება და თანაც ქართველი ერის სხვა მონათესავე ერთა წარმართობასთან ერთად უნდა იქმნეს განხილული, ამიტომ იგი ცალკეა გამოყოფილი და "ქართველი ერის ისტორიის" შესავალ წიგნშია მოთავსებული.