ახალი სპარსული ლიტერატურის ფეხის ადგმის ხანაში (X-Xს.ს) “ქილილა და დამანას” არაბული ვერსიები ხელიდან ხელში გადადიოდა, ხოლო ახალ სპარსულ ენაზე არ არსებობდა. ფალაური ვერსია, ჩანს, უკვე დაკარგული იყო, მაგრამ რომც არსებულიყო, მას ვეღარ გაიგებდენ, სპარსული ენა შეიცვალა. “ქილილა და დამანასადმი” ინტერესი კი ისევ დიდი ყოფილა (ამ ინტერესს ალბად არაბული ვერსიების არსებობაც აცხოველებდა) და, აი “შაჰ-ნამეს” თუ დავეყრდნობით, ირანული კულტურის დიდი მოღვაწის ბალ’ამის თაოსნობით ეს კრებული არაბულიდან სპარსულად უთარგმნიათ. თვით ის ფაქტი, რომ ძეგლი არაბულიდან თარგმნეს და არა საშუალო სპარსულიდან, იმაზე მეტყველებს, რომ ფალაური ვერსია უკვე აღარ არსებობდა. აი, რას ვკითხულობთ “შაჰ-ნამეში”
“ქილილა არაბულად ითარგმნა ფალაურიდან
იმგვარად, როგორც ახლა მოისმენ.
არაბულად იყო ნასრის დრომდე,
ვიდრე ქვეყანაზე[თავისი] დროის მეფე არ გახდებოდა [ნასრი] დიდებულმა ბუ ლ-ფაზლმა, მისმა ვეზირმა,
რომელიც ლექსსა შინა მისი საგანძური იყო,
ბრძანა, რათა სპარსულ და დარის ენაზე
თქვან. და ამაზე შეჩერდა გადაწყვეტილება.
ამის შემდეგ: რომ მოისმინა, მას გაუჩნდა აზრად, გონებამ უჩვენა გზა (მას უჩვენა გონიერი გზა)
უნდოდა დაფარული და ცხადი,
რათა მისი სახსოვარი დარჩენილიყო ქვეყნად.
დაისვეს მწერალი ერთი,
მთელი წიგნი რუდაქის წაუკითხეს,
შეაკავშირა მთქმელმა დაფანტული (გალექსა პოეტმა პროზა) გახვრიტა ეს,ასე მსხვილი მარგალიტი”
მოტანილ ლექსში ერთი აშკარაა: ნასრის დრომდე არაბულმა ვერსიამ მოაღწია და არა ფალაურმა. ბალ’ამიმ ბრძანა მისი თარგმნა, ხოლო ამის შემდეგ კი რუდაქის დაევალა მისი გალექსვა. ასეთსავე ცნობას გვაწვდის აბუ მანსურისეული “შაჰ-ნამეს” წინასიტყვაობა, ოღონდ ამის მიხედვით, ამირამ თვით ბალ’ამის ათარგმნინა ძეგლი არაბულიდან სპარსულად, ხოლო მერე, როგორც ფერდოუსი გვაცნობს, რუდაქის გაალექსინა პროზაული ტექსტი.
რუდაქიმ ჩინებურად იცოდა არაბული ენა (ეს ჩანს მისი ჭრელი ლექსებიდანაც) და არაბულიდან ზოგი რამე უთარგმნია კიდევაც. მაგრამ ამ შემთხვევაში, როგორც ზემოთ მოტანილი ციტატის მიხედვით ვარაუდობენ, მას სპარსული პროზაული თარგმანი გაულექსავს.
დე სასი თავს იკავებს “დაბეჯითებით ვერ ვიტყვი, რუდაქიმ იბნ ალ-მუყაფფას არაბული ვერსია გამოიყენა თუ ბალ’ამის სპარსული თარგმანიო. ამავე აზრისაა დ.კობიძე, რომელიც იმასაც კი ფიქრობს, შეიძლება იგი ფალაურიდან იყოს თარგმნილიო. ჩვენი აზრით, “შაჰ-ნამეს” დაბეჯითებით ცნობებს მეტი ანგარიში უნდა გაეწიოს. როგორც ჩანს, ამ ეპოქისათვის ნიშანდობლივია ერთი ენიდან თხზულების ჯერ პროზად, ამბად თარგმნა და მერე გალექსვა. ასე შეიქმნა “ვის-ო რამინი” ფალაური ძეგლი ჯერ ახალ სპარსულ ენაზე იქნა გადმოთარგმნილი, ხოლო მერე ეს თარგმანი გალექსა ფახრ ედ-დინ გორგანელმა.
“ქილილა და დამანა” რუდაქის უნდა გაელექსა 932წ.-წიგნი, როგორც გვარწმუნებენ, თორმეტ თუ ცხრამეტ ათას შეიცავდა.რუდაქი ამ დროს დაბრმავებული უნდა ყოფილიყო (”რუდაქის წაუკითხეს”_ ბარ რუდაქი ხანდანდ) და ძეგლი კარნახით უნდა გაელექსა.
როგორც რუდაქის მთელი შემოქმედების, ასევე მისი “ქილილა და დამანას” მხოლოდ ფრაგმენტები შემოგვრჩენია. ბოლო დრომდე ჩვენ ამ ძეგლის მხოლოდ ორასოთხ სტრიქონს ვიცნობდით, სხვადასხვა ადგილიდან შემორჩენილს და სხვადასხვა წყაროებში დაცულს. ტრადიციით ეს ფრაგმენტები ცალკე შეაქვთ ღუდაქის კრებულში, მაგრამ მათ ადგილს როდი უთითებენ.
ზოგი რუდაქისეული ფრაგმენტი აშკარად მეტყველებს იმაზე, რომ იგი მისი “ქილილა და დამანადანაა” ხოლო პირველწყაროებში ასეთად ცნობილი ზოგი ბაითის ამ მასნავი ნაწილად მიჩნევა ჭირს, რადგან ისინი რაიმე სიუჟეტს კი არ გამოხატავენ არამედ ზოგადი ფრაზებია,მაგ.ასეთი ბაითი:
ჰარ ქე ნამოხთ აზ გოზაშთ-ე რუზეგარ
ნიზ ნამუზად ზე ჰიჩ ამუზეგარ
“ვინც ცხოვრებისგან ვერაფერი ისწავლა,
ვერავითარი მასწავლებლისგანაც ვერაფერს ისწავლის” ზოგან სიუჟეტის ამსახველი დეტალი არის, მაგრამ იგი მხოლოდ “ქილილასთვის” კი არაა დამახასიათებელი, და ამდენად შეიძლება მის რამდენიმე იგავს მიუდგეს. მაგ.
“მეფემ მეორე დღეს ბაღი მორთო ლამაზად,
ძვირფასეულობა დადგა და საფენები გაშალა.
მაინც რუდაქის “ქილლილა და დამანასეულად” პირველ წყაროებში მიჩნეული ზოგი ფრაგმენტი შეიძლება ამა თუ იმ იგავს დავუკავშიროთ. ს.ნაფისიმ 21 ფრაგმენტს მოუძებნა “ქილილა და დამანაში” თავისი ადგილი. ზოგი მათგანი საეჭვოა. მაგ.მეცნიერს მიაჩნია, რომ ქვემოთმოტანილი ბაითი უკავშირდება ლომისა და კურდღლის იგავს.
“უთხრა კურდღელს: ეს ჩემი სახლია,
ადექი და შენი ჩალა-ბულა გაყარე იქიდან”
ასე ს.ნაფისის აზრით ბაითი
“კარგად რომ გაერკვა საქმეში,
მისგან ჩუმად გააღვიძა კაცი”.
უკავშირდება იგავს: “განშორებული, მდევი და მპარავი. გამოდის რომ დევს ჩუმად გაუღვიძებია განდეგილი და არა ხმამაღლა. ხომ არ ეკკუთვნის ეს ბაითი იგავს “დიდვაჭრის ცოლი და მპარავი’? ხომ არ უნდა წავიკითხოთ ზან_ როგორც ქალი (გვაქვს კონტასტი ზან ქალი და მარდ კაცი) ს.ნაფისის ხოშქამარ ესმის როგორც წყალმანკკი გააკეთა” (ხოშქამარ ქარდ) გაუგებარია ყოველგვარ კონტექსტში და მითუმეტეს ს. ნაფისის მიერ მითითებულ იგავში (როცა დევს განდეგილი უნდა გააფრთხილოს ქურდი გეპარებაო). ხოლო გამოძიება და მიყურადება ვაჭრის ცოლის მდგომარეობას ასახავს.
რუდაქისეული ბაითი:
“როგორც წითელი ვარდი სოსანში
ან როგორც ოქროს საყურე ლამაზ ყურზე”
ს.ნაფისის დაკავშირებული აქვს ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიის ერთ ადგილთან:
“ხარისთვალისა და სოსანის სიმრავლისაგან
მიწა თვალმარგალიტის გამყიდველის დუქანიივითაა”.
ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიაში ბაღია აღწერილი, ნათქვამია რომ ირგვლივ მრავალი ყვავილი ჰყვავის, ხოლო რუდაქის ბაითშi რაღაცა (თუ ვიღაცა) შედარებულია სოსანის ფონზე მოკიაფე წითელ ვარდს და ოქროს საყყურეს. ვფიქრობთ, მათ ერთმანეთთან არაფერი აქვთ საერთო გარდა იმისა, რომ ორივეგან ნახსენებია ფილგუშ (”სპილოსყურა”, სოსანი).
ს.ნაფისის შემდეგ ასეთი შეჯერება არაერთხელ იქნა წარმოებული, მაგრამ სამწუხაროდ ხშირად ეს ექსკურსები ან საეჭვოა ან სხვებს იმეორებს.ჩვენდა თავად მივუთითებთ რამდენიმე ბაითს სადაურობაზე:
1 რუდაქის ვერსია:
“არავითარი სიხარული არაა ამ ქვეყნად
მეგობრების ნახვაზე უკეთესი,
არაფერი არაა ისე მწარე
როგორც ღირსი მეგობრის დაშორება”.
ნასრ ალ-ლაჰის ვერსია:
“მეგობრებთან შეყრის და ერთად ყოფნის მსგავსი სიხარული არაა და ძმების განშორებისა და მეგობრების დაცილებაზე უარესი მწუხარება არ შეიძლება რომ იყოს”.
2”მელამ ავაზის მსგავსად იღრიალა,
თავი ამოიგდო იქიდან (ამოვარდა)
შეიძლება, ეს ბაითი მელი და ტაბლის იგავიდან იყოს. კერძოდ მელის მიერ გაფხრეწილი დოლიდან თავის დახსნაზე გვქონდეს აქ ლაპარაკი.
3 “საწყალი კაცი ძალიან გააბრაზა ამან
სახრეს დაავლო ხელი”
ეს ბაითი უნდა გადმოგვცემდეს იმ მომენტს, როცა “ერთგულ კვარნაში” ბავშვის მამა ჯოხით კლავს კვერნას.
1. უთხრა ხვალვე გაახლებ მას ,
მე მოგიშუშებ წყლულს.
შეიძლება ეს ბაითი გამოხატავდეს “უგულო და უყურო ვირის” იგავში იმ ადგილს, სადაც მელა მშიერი და დავარდნილ ლომს ჰპირდება, აქვე ახლოს ვირი ძოვს და იმას მოგიყვანო.
ასადი თუსელის “ლუღათ-ე ფურსის” აბბას ეყბალისეულ გამოცემაშიც სულ მცირე ხუთი ბაითი მაინც იკითხება, რომელიც ვფიქრობთ, რუდაქის “ქილილა და დამანას” ფრაგმენტები უნდა იყოს (შეიძლება მეტიცაა, მაგრამ ჩვენ სხვა საზომი, გარდა ფორმის, ზომის და შინაარსის თანახვედრისა არა გვაქვს).
ესენია:1
“ზღვის ხელმწიფემ სიმურღი წაიყვანა,
სახლი (აქ ბუდე) და შვილი იმ თითევს ჩააბარა”.
ეს ბაითი იმ იგავიდანაა, თითევმა ბუდე ზღვის პირას რომ აიშენა და აღვის ხელმწიფემ რომ წაულეკა ბუდე და ბარტყები, თითევმა ფრინველთა მეფესთან, სიმორღთან იჩივლა. სიმორდი გამოესარჩლა მას და ბუდე და ბარტყები დააბრუნებინა ზღვის ხელმწიფეს.
“ მშიერი მელა მივიდა იმ დოლთან,
გაოცებული თვალებით უყურებდა მას”
ეს ბაითი მელისა და ტაბლის იგავიდანაა, მელამ რომ დოლი ნახა და საჭმელი ეგონა.
3. ”გამოაღვიძა ცოლი წყნარად და მშვიდად,
უთხრა ქურდები არიანო! და ჩაიცვა ფეხთ”
“რა დაემართა საცოდავ ხარს დამანას ცბიერებით და ყვავის ვერაგობით რა ეწია ბუს” ეს ბაითი უნდა იყოს იმ იგავიდან, რომელსაც ბარზუი ურთავს თავის თავზე მოყოლილ ამბავში. ერთ კაცს ქურდები მიეპარნენ. მან უგრძნო და ცოლს განზრახ საუბარი დაუწყო, მთელი ქონება ქურდობით მაქვს შეძენილიო. ეს იგავი მხოლოდ იბნ ალ-მუყაფფას და ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიებში გვხვდება, ჩანს რუდაქის უთარგმნია წიგნის შესავალიც, კერძოდ ბარზუის ამბავი.
4. ”უნდა გამოგვცადონ მეც და ისიც,
რათა ლომი გულდამშვიდებული იყოს”
5. ”ისე განრისხდა ხარზე, რომ ადგილზე ვერ ეტეოდა, გახელდა და აწრიალდა”.
ეს ბაითი ალბათ აღწერს გაბრაზებულ ლომს, რომელიც დამანამ გაახელა და შუთურბას საწინააღმდეგოდ აამხედრა. ვიმეორებთ, “ლუღათ-ე ფურსიდან” ამოკრებილ ფრაგმენტებში კიდევ შეიძლება ზოგი ბაითი “ქილილა და დამანადან” იყოს.
გვინდა შევეხოთ ერთ საკითხს, რომელიც რუდაქის “ქილილა და დამანას” უკავშირდება. რუდაქისეულ ფრაგმენტებში არაიშვიათად გვხდება ბაითები, რომლებიც “ქილილა და დამანას”ზომით, რამალით არის გაწყობილი, ხოლო შინაარსით აღადგენენ იმ იგავებს, რომელტაც დღეს “სინდბად-ნამეში” ვკითხულობთ. ამის გამო პაულ ჰორნი ფიქრობდა: რუდაქის “სინბად ნამეც” გაულექსავს და ეს ბაითებიც იქიდან არისო. რუდაქის ცხოვრებისა და შემოქმედების დაუღალავმა მკვლევარმა სა’იდ ნაფისიმ გამოთქვა ვარაუდი: რუდაქის ან გაულექსავს ამ ზომით მართლაც მთელი “სინბად-ნამე” “დავრან-ე აფთაბის” სახელწოდებით (საქმეს ის ართულებს, რომ “ფარჰანგ-ე ჯეჰანგირიში” ვკითხულობთ, რუდაქის ჰქონდა ასეთი პოემაო), ანდა “სინდბად-ნამეს” მხოლოდ ზოგი იგავი გაულექსავს და “ქილილა და დამანაში” შეუტანიაო. ა. მირზოევი ს.ნაფისის ამ ვარაუდს არ იზიარებს იმ მოსაზრებით რომ “ამ ორი ნაწარმოების (”ქილილა და დამანასი” და “სინდბად-ნამეს” _მ.თ) შინაარსი ერთმანეთს არ ეთანხმება”. ჩვენი აზრით, მთავარი ჩარჩოს შინაარსის სხვადასხვანაირობა სრულებით არ უშლის ხელს იგავების ურთიერთსესხებას. ასეთ ძეგლებში იგავები თხზულების ძირითადი ჩარჩოს ამბავს როდი ქმნიან, არამედ, როგორც ზემოთ ვამბობდით, მათ ესა თუ ის ოერსონაჟი ჰყვება ხოლმე. იგავთა თემა და შინაარსი შეზღუდული არაა. ამიტომაა, რომ ვთქვათ, იმავე “ქილილა და დამანას” არაკები (”კუ და ღრიანკალი”, მოღვაწე და დერგი ერბო”) იკითხება სულხან-საბა ორბელიანის თხზულებაში “სიბრძნე-სიცრუისა”. თუმცა მათ სხვადასხვა შინაარსი აქვთ. არ არის შეუძლებელი, რუდაქის თითო-ოროლა ნაცნობი იგავი შეეტანოს “ქილილა და დამანაში” და მათ შორის ყოფილიყო ის იგავები, რომელიც ამავე დროს “სინდბად-ნამეში” იკითხება. მაგრამ, ვფიქრობთ ჩვენ, შეიძლებოდა ეს იგავები უკვე ყოფილიყო შეტანილი კრებულის სპაესულ ნუსხებში. იბნ ალ-მუყაფფას ვერსიასა და რუდაქის თარგმანს შორის მთელი ორი საუკუნე დგას, აბუ მანსურისეული “შაჰ-ნამეს” წინასიტყვაობაში ვკითხულობთ:
“ ეს წიგნი (”ქილილა და დამანას” პროზაული სპარსული თარგანი) ხალხს ჩაუვარდა ხელთ და ყველა მას ეტანებოდა. ის ფართოდ გავრცელებულა და, ბუნებრივია, ამ ხნის მანძილძე სხვადასხვა რედაქციებს შექმნიდა. თავის მხრივ “სინდბად-ნამეში”, მაგალითად, იკითხება უსამართლოდ დასჯილი კატის ამბავი, რომელიც “ქილილა და დამანას” “ერთგული კვერნაა”. თუ ასე არაა, მაშინ უნდა ვიფიქროთ, რომ რუდაქის ორი პოემა ერთი ზომით გაულექსავს, რაც საეჭვოა.
იმისათვის,რომ დაახლოებით მაინც წარმოვიდგინოთ რუდაქის პოემა, გვინდა ერთმანეთს შევადაროთ იბნ ალ-მუყაფფასეული არაბული ვერსიისა და რუდაქის “ქილილა და დამანას” ორი შესატყვისი ადგილი.
რუდაქი
“ხისგან დამოწმებას [რომ] მოითხოვს ის,
შენ მაშინ ხის შიგნიდან თქვი:
იმ სკივრში დინარი იყო
[და] იმ გულუბრყვილომ წაიღო-თქო”
იბნ ალ-მუყაფფა:
“მე მინდა, რომ შენ წახვიდე ღამით, შეხვიდე შიგ და როცა მოსამართლე მოვა და ჰკითხავს ხეს, შენ რას იტყვიო, ფუღუროდან უპასუხო: ფული გულუბრყვილომ წაიღო-თქო!”
რუდაქი:
“მერე დოლი ნახა ხესთან,
ყოველ წუთს მაღალ და ძლიერ ხმას გამოსცემდა”
იბნ ალ-მუყაფფა:
“...დოლი იყო, ხის გვერდით დატოვებული, როცა ქარი ქროდა, ხის ტოტები ტოკავდა, ეცემოდა დოლს, ხოლო ის ძლიერ ხმაურობდა”.
როგორც ვხედავთ, იგავვის სიუჟეტის გაზრდის ან შეკუმშვის ტენდენცია რუდაქის თარგმანს არ ეტყობა.
რადგან რუდაქის “ქილილა და დამანას” ფრაგმენტებზე ჩამოვარდა ლაპარაკი, ბარემ გვინდა აღვნიშნოთ, რომ შეიძლებოდა ამ ფრაგმენტთა არა მარტო გაზრდა, არამედ შეკვრაც. ს.ნაფისის, ა.მირზოევის და ი.ბრაგინსკის გამოცემებში იკითხება ბაითი, რომელიც ეს-ესაა ზემოთ მოვიტანეთ:
“მერე დოლი ნახა, ხესთან,
ყოველ წუთს მაღალ და ძლიერ ხმას გამოსცემდა”
ეს ბაითი სამარტლიანად მიაჩნიათ რუდაქისეული “ქილილა და დამანას” ფრაგმენტად. მაგრამ ჩვენ უკვე გვქონდა შესაძლებლობა აღგვენიშნა, რომ ასადის ლექსიკონიდან ამოკრებილ ფრაგმენტებში რამდენიმე ბაითი რუდაქის “ქილილა და დამანასი” უნდა იყოს. კერძოდ, მოვიტანეთ ასეთი ბაითიც:
“მშიერი მელა მივიდა იმ დოლთან
გაოცებული თვალებით ჩაცივებოდა მას.”
ვფიქრობთ, ორივე ბაითი ერთი იგავის (”მელა და ტაბლი”) ფრაგმენტია, მეორე აგრძელებს პირველს. ასევე, ერთმანეთის გვერდით მოაქვთ, მაგრამ ერთად – არა ორი ასეთი ბაითი:
“უთხრა მორწმუნეს: ეს დინარი იყო,
რაზედაც ეს საზიზღარი თაგვი ზრუნავდა”
“მორწმუნე წავიდა და მოუტანა მას თოხი,
როცა სტუმარმა ჩემი სოროს დანგრევა ინება”
ეს ბაითები, აშკარაა, გადმოგვცემენ “ჭილყვავის და თაგვის” ამბავში მოთხრობილი თავგადასავალის დეტალებს და ამიტომ ერთმანეთთან უნდა იყვნენ შეკრულნი. მაგრამ იმ იგავში ჯერ მორწმუნე თოხს მოუტანს სტუმარს, სტუმარი აშლის სოროს და მერე ეუბნება: ეს დინარი იყოო და სხვ. ასე რომ,ეს ბაითები უნდა შეერთდეს, მაგრამ მათ ადგილი უნდა შეეცვალოს. ამავ დროს, მათ შუა, სულ მცირე, ერთი ბაითი მაინც აკლია შინაარსის მიხედვით (რომ მოთხარა სტუმარმა სორო) და ამის გამო მათ შუა მრავალწერტილი დაისვას. ა.მირზოევის გამოცემაში ეს ბაითები გაერთიანებული კი არის მაგრამ ადგილის შეუცვლელად, ისე როგორც ი. ბრაგინსკის რედაქციაშია, რაც შეცდომაა.
ხდება პირიქითაც რუდაქის გამომცემლებს ზოგჯერ გაერთიანებული აქვთ ისეთი ბაითები რომელთაც ერთმანეთთან არაფერი აქვთ საერთო.ასე მაგალითად: ს.ნაფისისა და ი.ბრაგინსკის გამოცემაში ვკითხულობთ:
“დღისით აღმოსავლეთიდან ფარშევანგის მსგავსი დასავლეთისაკენ მიგოგმანობს ლაღად და ნებიერად.
მზე დავინახე გათენდა თუ არ,
აღმოსავლეთიდან დასავლეთისაკენ მიისწრაფოდა” მეორე ბაითი იმეორებს პირველს და ამდენად ასეთ ლექსს ფასი ეკარგება. შეუძლებელია ერთი და იგივე პოეტური სახე გამოეყენებინა რუდაქის ორ მეზობელ ბაითში. აშკარაა,რომ აქ გვაქვს რუდაქის საყვარელი პოეტური სახის ორი ვარიანტი, რომელიც მან ალბათ სხვადასხვა ლექსში იხმარა.
რუდაქის ამ თხზულებაში, ბუნებრივია “გამოვლინდებოდა ახალი სპარსულის როგორც ლიტერატურული ენის ყველა შესაძლებლობანი, ყველა თავისებურებანი და იმის გასარკვევადაც, თუ რა საფეხურები განვლო ახალმა სპარსულმა, როგორც ლიტერატურულმა ენამ, უდიდესი პოეტის ფირდოუსის “შაჰ-ნამემდე”, მას ექნებოდა დიდი ღირებულება”.
რუდაქის ვერსია მაღალი ოსტატობა ემჩნევა. საერთოდ რუდაქი ალბათ დიდ გასაქანს მისცემდა თავის ნიჭს, თავის სადა და გენიალურ სტილს არ გადაუხვევდა, ხალხური წარმომავლობის ეს იგავები მისი წერის მანერას მოერგებოდა. შეიძლება მართალნი იყვნენ, როცა აღნიშნავენ (თუმცა ფაქტები არ მოაქვთ და ამდენად არ ვიცით რას ემყარებიან ისინი
), რომ რუდაქი ჩვეულებრივი ვერსიფიკატორი არ ყოფილა. მან თავისებურად გადაამუშავა პოემა, და შიგ მოწინავე იდეები ჩააქსოვაო. ყოველ შემთხვევაში ანგარიშგასაწევია ნასრ ალ-ლაჰის ცნობა თავისი “ქილილა და დამანას” შესავალში: ეს წიგნი იბნ ალ-მუყაფფას და რუდაქის შემდეგ სხვებმაც თარგმნეს, როგორც შეეძლოთ, მათ უმეტესად ამბები აინტერესებდათ და არა სიბრძნე და დამოძღვრაო.
რუდაქის ლექსთა მარგალიტებს ისტორიული ბედუკუღმართობის ათი საუკუნე ფარავს. სამოცი წელი (1897-1958) ეძებდენ რუდაქის “ქილილა და დამანას” და ორასიოდე სტრიქონი მოიძიეს. ვინ იცის, იქნებ ზოგ მის ფრაგმენტს კიდევაც ვკითხულობდეთ რომელიმე კრებულში და ვერ ვცნობდეთ. სად შეიძლება კიდევ ეძიოს კაცმა მისი სტრიქონები? შეიძლება ვა’ეზ ქაშეფის ვერსიაშიც. ქაშეფის მმოტანილი აქვს ბევრი პოეტური ციტატა, ხოლო ყველა ლექსის სადაურობა ცნობილი არაა.
XII საუკუნეში რუდაქის “ქილილა და დამანა” უკვე დაკარგული იყო. ჩანს, დაკარგული იყო სპარსული პროზაული თარგმანიც და ირანელები იძულებულნი იყვნენ ეს ძეგლი ხელახლა არაბულიდან ეთარგმნათ. ამჯერად მას თარგმნის ბაჰრამ-შაჰ ღაზნელის (1118-1152) კარისკაცი აბუ მა’ალი ჰამიდ ად-დინ ნასრ ალ-ლაჰ იბნ მუჰამად იბნ’აბდ ალ-ჰამიდ ღაზნელი.
ვარაუდობენ რომ ეს ძეგლი მას 1144წ. უნდა შეექმნას. წიგნი მას ბაჰრამ-შაჰისთვის მიუძღვნია და ამიტომ შერქმევია ბაჰრამშაჰისეული “ქილილა და დამანა”. თხზულება ფართოდ გავცელდა აღმოსავლეთში და იმ დროიდან ამ ხანამდე მეტად პოპულარულია. ბაჰარი მას იხსენიებს, როგორც დღემდე ხელი-ხელ საგოგმანებ წიგნს, მას გამოხმაურებიანნ პირველწყაროებიც,_XIII საუკუნეში მუჰამმად ავფი თავის “ლუბაბში” და XV ს. დავლათშაჰი თავის “თაზქერათ ოშ-შო არაში”, ეს უკანასკნელი კერძოდ შენიშნავს: [”ნასრ ალ-ლაჰს “ქილილა და დამანა] არაბულიდან სპარსულად უთარგმნია და ბაჰრამ-შაჰის სახელით შეუსრულებია ეს საქმე. და ჭეშმარიტად მჭერმეტყველება და ოქროპირობა გამოუჩენია ამ წიგნში”. ნასრ ალ-ლაჰის თხზულებას მეტად აქებს ვა’ეზ ქაშეფიც თავის “ანვარ-ე სოჰაილის” შესავალში. თავის მხრივ ისიც აღნიშნავს, რომ ბაჰრამშაჰისეულ “ქილილა და დამანას” იბნ ალ-მუყაფფას არაბული ვერსია უძევს საფუძვლად. ასეთ ფონზე მოულოდნელი იყო ამ ძეგლზე თავდასხმა და მისი ავტორის მიჩნევა ისეთ კაცად რომელმაც არც არაბბული იცოდა, არც სპარსული და არც მწერლისთვის საჭირო სხვა თვისებებს ფლობდა. ამ მოსაზრებათა ავტორის მტკიცებით ნასრ ალ-ლაჰის “ქილილა და დამანა” ქცეულა კერპად. და იგი უნდა დაიმსხვრეს. ბაჰრამშაჰისეული “ქილილა და დამანა” არაერთხელაა გამოცემული. მისი სტილის ჩინებული ანალიზი დაგვიტოვა მალექ ოშ-შო არა ბაჰარმა.
ნასრ ალ-ლაჰს იბნ ალ-მუყაფფას ვერსია მთლიანად უთარგმნია და თავის მხრივაც შეუტანია შიგ ზოგი რამ, ძეგლს იგი “ზოგჯერ ავრცობს და ზოგჯერ კუმშავს, როგორც ჩანს, თავისი გუნებისდა მიხედვით”. ამაზე თავად ნასრ ალ-ლაჰი გვაუწყებს: მე აზრად მომივიდა ეს ძეგლი ვთარგმნო, იგი აიებითა და ამბებით, ბაითებითა და ლექსებით გავამაგროო. მას მართლაც შეუტანია შიგ მრავალი ლექსი,როგორც სპარსული ისე არაბული და ამით უნებურად აღუდგენია ამ კრებულისთვის ჯერ კიდევ სანსკრიტიდან გადმოყოლილი ტრადიცია. ზოგ ლექსზე თვითონ ნასრ ალ-ლაჰი გვეუბნება თუ ვისია, ზოგის სადაურობა კი არ ვიცით. სპარსულ პროზაულ ძეგლებში ლექსებს ხშირად მიმართავენ და ყოველთვის როდი ხერხდება მათი მისამართის დაზუსტება. აქაც ყოველტვის როდი ახსენდებათ ნასრ ალ
ლაჰის მოტანილ ციტატათა სადაურობა.
ნასრ ალ-ლაჰის თხზულებაში განსაკუთრებულ ყურადღებას არაბული ლექსები იქცევს. ვისია ისინი? ამის პასუხს წიგნის ავტორი არ იძლევა.
იგი მხოლოდ ზოგჯერ თუ უთითებს მათ წარმომავლობაზე,თითონ კრებული არაბულიდანაა თარგმნილი. თითქოს მოსალოდნელია, ლექსებიც და პროზაული ტექსტიც ერთი და იმავე დედნიდან მოდიოდეს, მაგრამ იბნ ალ-მუყაფფას არაბულ ვერსიაში, საიდანაც ნასრ ალ-ლაჰის კრებული ითარგმნა, ლექსები არ იკითხება. ჩანს ნასრ ალ-ლაჰმა თვითონ მოუყარა მათ აქ თავი ისე, როგორც სპარსულ ლექსებს. აქ ისეთი სურათი იქმნება, როგორც ამავე ხანის სხვა, ინდურიდან არაბულის გზით სპარსულ ლიტერატურაში შემოსულ ძეგლში – ზაჰირი სამრყანდის “სინდბადნამეშია”, სადაც სპარსელებზე უფრო ხშირად არაბი პოეტებია ციტირებული. “სინდბად-ნამეში” ოცამდე არაბი პოეტია მოხმობილი, სპარსელი – კი ათი, ამავე დროს ყველაზე ხშირად ციტირებული ანვარის მაჩვენებელი გაცილებით ნაკლებია (მას თორმეტჯერ დასესხებიან) არაბი მგოსნის მუთანაბბის (X ს.) მაჩვენებელთან, - ეს უკანასკნელი დაახლოებით ორმოცდაათჯერაა ციტირებული. მიზეზი ამ ორ ძეგლში ასეთი სურათის შექმნისა შეიძლება სხვადასხვანაირი იყოს. შესაძლებელია ზაჰირი სამარყანდის თავად არ ჰქონდეს ეს ციტატები მოგროვილი, იქნება იგი იყო ფანარუზისეულ ვერსიაში. რომელსაც ზაჰირი დაეყრდნო, ხოლო ფანარუზის იქნებ ფალაური ვერსია კი არ ჰქონდეს თარგმნილი, არამედ არაბული. ხოლო ნასრ ალ-ლაჰს, ეტყობა, თავად მოუხდა ამ ციტატების მოხმობა. თუ ასეა, ღიად რჩება მაინც საკითხი, XII საუკუნის სპარსულ ძეგლში რატომ ჭარბობს არაბი ავტორებიდან მოტანილი ციტატები მშობლიური ლიტერატურის ნიმუშებს. ჩანს ნასრ ალ-ლაჰი ერთი იმათთაგანია სპარსულ ლიტერატურაში, რომელთაც “ყოველთვის ეწადათ რომელიმე ცნობილი სტრიქონი პროზაში ჩაერთოთ, და ესეც ოსტატობის გამოჩენის ერთ-ერთი საშუალება იყო”. არაბ ავტორთაგან აქ ხშირადაა ციტირებული იგივე მუთანაბბი. სპარსელთაგან: სენაი (გარდ.1130) და სა’ად სელმანი (დ.1046). “აბუ ლ-მა’ალისაც შეეძლო ყოველ კარში საკუთარი ლექსები ჩაერთო, მაგრამ ეს არ ქნა. და იტვირთა ჯაფა ლექსთა ციტატების მოტანისა, რომელიც ლექსის დაწერაზე უფრო ძნელია”. არ იქნებოდა სწორი, გვეფიქრა, რომ ლექსთა ჩართვით ნასრ ალ-ლაჰს სურდა აღედგინა ის ტრადიცია, რომელიც ამ კრებულის წინაპარში, “პანჩატანტრაში”, გვაქვს. ვფიქრობთ, აბუ ლ-მა’ალი მისდევს მის დროს დამკვიდრებულ მოდას სპარსულ, არაბულ, თურქულ, ინდური ლიტერატურაში და პროზაული ძეგლის ლექსებით შემკობა უნდა. ამ ხანის ზოგი ავტორი თავის პროზაულ თხზულებას საკუთარ ლექსებს ურთავს (მაგ:XI ს. არაბი მწერალი იბნ ჰაზმი თავის “მტრედის ფარღულში” სა’ადი შირაზელი “გოლესთანში”), ხოლო ზოგი ნასესხები სტრიქონებით ამკობს თავის თხზულებას (მაგ.იგივე ზაჰირი სამარყანდელი, “სინდბად-ნამეში”, ნიზამ ულ-მულქი “საიასათ-ნამეში” და სახ.).
ნასრ ალ-ლაჰის “ქილილა და დამანაში” იმდენივე (და იგივე) კარი იკითხება, რაც იბნ ალ-მუყაფფას ვერსიაში. ოღონდ მათი ადგილი ცოტათი შეცვლილია. სამი კარი, კერძოდ: ირადის, შადირამისა და ირახტისა; მოგზაურის, ოქრომჭედლის,ვეფხვის,მაიმუნისა და გველისა; უფლისწულის, დიდებულის, ვაჭრისა და გლეხის შვილებისა--ბოლოშია მოქცეული. ოდნავ შეცვლილია წიგნის შესავალი. ნასრ ალ-ლაჰს თავის მხრივაც წაუმატებია შესავალისთვის თავი, რომელშიაც თავისი პატრონის ქება და “ქილილა და დამანას” მოკლე ისტორია აქვს გადმოცემული. ამას მოსდევს იბნ ალ-მუყაფფასეული ცნობა წიგნის წარმომავლობის თაობაზე, თავი ბარზუის ინდოეთში გამგზავრების შესახებ, თავი ბოზურჯმიჰრს რომ მიეწერება, ბარზუუის განცდათა აღმწერი თავი, ბოლოს მეტად მკრთალად ჩანს, რომ ამ ამბებს ინდოთა რაის ეუბნება ბარაჰმანი.
როგორც ვხედავთ, “ქილილა და დამანას” შესავალი კიდევ ერთი თავით გაზარდა ნასრ ალ-ლაჰმა, დაუმატა რა მას თავისთავად ამ ძეგლის ისტორია. შემდეგ ჩვენ ვნახავთ, რომ ასეთი თავისთავად ძეგლის ისტორიის თხრობის სურვილი გაუჩნდება ვა’ეზ ქაშეფისაც “ანვარ-ე სოჰაიალის” შესავალში. და ბოლოს “ქილილა და დამანას” ქართული ვერსიის შესავალს ახალი მომენტებით (პირადულით) ავსებენ ვახტანგი და საბა. ამათგან საბა სამ ავტობიოგრაფიულ იგავსაც წარუმძღვარებს მას.
ნასრ ალ-ლაჰის “ქილილა და დამანას” უკვე ეტყობა ე.წ. “ჩუქურთმოვანი პროზის” გავლენა. მის სტილში სამნაირი სახეობა იგრძნობა პროზისა: (წყობილი პროზა, გარითმული პროზა, თავისუფალი პროზა). ნასრ ალ-ლაჰის პროზა საუცხოოდ აქვს განხილული თავის “საბქ-შენასიში” მ.ბაჰარს. მას ჩვენც შევეხებით გაკვრით, როცა ქვემოთ ვა’ეზ ქაშეფუს “ანვარე სოჰაიალის” ირგვლივ გვექნება საუბარი. თავად არაბული ტაქსტი აქ თითქმის ზუსტადაა თარგმნილი. აქა-იქ შეიმჩნევა უმნიშვნელო გადახვევები იბნ ალ-მუყაფფას ტექსტთან შედარებით, მაგრამ ეს გადახვევანი შეიძლება არაბული ნუსხისმიერი იყოს.
“ქილილა და დამანას” იგავები ფიქსირებულია ნიზამის “ხოსროვ-ო შირინში”. აქ თითქმის მთელი ქილილა და დამანაა”, ოღონდ მოცემულია არა იგავები, არამედ მათი შინაარსისა და დედააზრის მინიშნება. ყოველ იგავს მხოლოდ თითო ბაითი უჭირავს, მაგრამ იგავის შინაარსი და მისი საიგავო დანიშნულება მაინც არის გადმოცემული. რადგან ეს ნაწილი დიდი არ არის და მისთვის საამისოდ ყურადღება არავის მიუქცევია, მოვიტანთ მას მთლიანად (თარგმანით).
“მოყოლა “ქილილა და დამანადან” ორმოცი იგავისა ორმოცი ნართაულით”
ბოზორგამიდი ვარდის ფურცელივით გადაიშალა,
ორმოცი იგავი მოუყვა ორმოცი ნართაულით.
[1] უპირველესად უთხრა: შენსავე თავს დააბრალე გაუფრთხილებლობა, [და არ მოგივიდეს ისე], როგორც შეთურბას მოუვიდა იმ შემცდარ ლომისაგან.
[2] ვნებები დაიოკე მისგან სიკეთეს ვერ ნახავ, რადგან მაიმუნისგან ხურო არ დადგება.
[3] გაქნილობით ის შეგრჩება ხელში,
რაც იმ გაფხრეწილ დოლისგან შერჩა საჭმელად მელას.
[4] თუ გინდა რომ ჭირი არ მოიმატო, ისე ნუ მოიქეცევი, როგორც მომჭირნე განდეგილი მოიქცა.
[5] კაცის სახლში ნუ გატეხავ პირობას,
თორემ [ასეთი საქმე] იმას გიზამს, რაც ყვავმა გველს უქნა.
[6] ცბიერებიტ ის მოგივა,
რაც ყანჩას მოუვიდა კიბოს ჭანგისაგან.
[7] ანგარებას ნუ გაეკიდები და ის გახსოვდეს,
რაც ანგარ ლომს უქნა კურდღელმა.
[8] შეიძლება თავის მომკვდანურებით გადარჩე,
როგორც ის ბებერი თევზი ბადის ხიფათს გადაურჩა.
[9] ტურა,მგელი, და ყვავი ასე მოიქცნენ,
[და] აქლემს თავისი ნებით გააწირვინეს თავი
[10] შურისგებით აღტკინებული შეიძლება დაუძვრე მტერს, ისე,როგორც ის თითევი- ზღვის ტალღებს.
[11] ბევრი დაღუპა თავისმა ენამ,
ასე მოუვიდა კუს ბატებთან.
[12] უღირსებთან საქმის დაჭერით ის მოგივა,
რაც იმ გულუბრყვილო ფრინველს დაემართა მაიმუნებისაგან.
[13] ეშმაკობბით ვერ შეჭამ სხვის ქონებას,
როგორც ვერაგმა ვაჭარმა გულუბრყვილოს ქონება ვერ ჭამა.
[14] როცა ცოდნით ხრიკებს კარს უღებ,
ისე წააგებ თავს, როგორც ბაყაყი, გველის მოკვლა რომ უნდოდა.
[15] ეშმაკობას ანებე თავი, ნუ გაიკარებ გულში ეშმაკობას,_ თაგვი რკინას ვერ შეჭამს და ქორი ბავშვს ვერ მოიტაცებს.
[16] როცა ეშმაკობით მოხატულ ჩადრს მოიხურავ,
იმ მხატვარივით შენვე დასწვავ იმ ჩადრს.
[17] სხეულს მცოდნე კურნავს,
უვიცის ხელში წამალი შხამად იქცევა.
[18] ცოდნით დაუძვრები ხიფათს,
როგორც ის ლამაზი ფრინველი დაუძვრა ბადეს.
[19] ნუ იქნები თავხედი და ერთგულება ისწავლე
ბადის გამჭრელი თაგვისაგან და ყვავისაგან, რომელმაც პირით აყვანილი გააფრინა იგი.
[20] სხვას უსამართლოებიტ ერთი კაკალიც არ წაართვა, რადგან თაგვმა განდეგილს ქერი მოსტაცა და ოქროთი ზღო.
[21] ნუ იქნები ნამეტანი, როგორც საბელის გამწევი მგელი, რადგან განგებამ უცაბედად იცის ისრის სროლა.
[22] ნუ ხარ გაუმაძღარი, [ამ ვნების] მატარებელს არაფერი აქვს საერთო ჭკუასთან, როგორც ყვავებს ბუებთან.
[23] მტერი სუსტად არ ჩატVალო შენი სიბეცით,
შეხედე, სპილოებს როგორ აჯობა კურდღელმა.
[24] გაუმაძღრობასა და თვალმაქცობას თავი ანებე, მემარხულე კატამ ნახე როგორ იშოვა საზრდო.
[25] ვინც იმ კატის გაბრიყვებულივით იქნება,
მას ცხვარი ძაღლად მოეჩვენება.
[26] განსაცდელში ერთგულებას მიმართე,
როგორც ეს ქურდის შიშით მოუვიდა ქალს ქმართან.
[27] შენს მტრებს თუ ერთმანეთთან უთანხმოება აქვთ, გადარჩები, როგორც ის ღვთისმოსავი ქურდსა და ეშმაკს გადაურჩა.
[28] გულის თვალები ფიცრით კი არ უნდა ამოიჭედო, იმ ხუროს მსგავსად, რომელმაც ცოლის ტყუილები დაიჯერა.
[29] თუ ცუდი არ ხარ ცუდს არ უმეგობრო,
როგორც ის თაგვის ჯილაგის ადამიანი.
[30] ხიფათს შეიძლება აქეთ გამოენაპირო,
მაიმუნი ასე დაუსხლტდა კუს.
[31] ვირივით რეგვენი კი არ უნდა იყო ამ ქვეყნად, მისი სირეგვნით ვირის გული მელამ შეჭამა.
[32] კარგია თუ განდეგილივით არ დაინანებ,
რომელმაც სინდიოფალა მოკლა.
[33] რაც არა გაქვს მას ნუ ითვლი,
როგორც იმ ჰალვაზე (ითვალა) გლახამ.
[34] წინდაუხედაობით კაცს ნუ მოდებ შარს,
როგორც მამალმა მტრედმა დედალი მტრედა მოკლა.
[35] გონიერებით იხსენი თავი ამ გამოქვაბულიდან, როგორც თაგვმა ის კატა [იხსნა] ძნელი მახისგან.
[36] გაფრინდი,რათა ბანდში არ მოხვდე.
როგორც ფრინველი ყობრა [გაფრინდა] ამ გუმბათიდან.
[37] სიმართლით ხმალსაც გადაურჩები უვნებლად, როგორც ის განდეგილი ტურა იმ ლომის რისხვას [გადაურჩა].
[38] შენ სიკეთე ქენი და სისხლისმსმელი მტრისაც ნუ გეშინია, სიკეთით იხსნა თავი იმ მოგზაურმა იმ გველისაგან.
[39] თავისი ღირსები-და მიხედვით ეძლევა კაცს ჯილდო ვაჭრის შვილიდან მოყოლებული უფლისწულამდე.
[40] პირსისხლიანი ნუ ხარ და ჭანგს ნუ გამახვავ საავკაცოდ, [თორემ] ასეთი საქმიანობის გამო შვილი დაკარგა ლომმა”.
უპირველეს ყოვლისა თვალში საცემია ის, რომ ამ პიემაში 40 იგავია დასახელებული, ხოლო იბნ ალ-მუყაფფას და ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიებში მეტი იგავი იკითხება. ნიზამის პოემაში, კერძოდ, არ გვხვდება არაბული ვერსიის შემდეგი იგავები: (ე.კრაჩკოვსკის მიერ მიღებული რედაქციის მიხედვით): 1. ტილისა და რწყილის იგავი- “მაღრანი, მგელი მელი და აქლემის” წინ. 2. შიშველი ქალების იგავი- “ორი მკურნალის” შემდეგ. 3. “ბებერი გველი და მყვარი” 4. სტუმრის ეპიზოდი თაგვის თავგადასავალში (აქ ქმარი უყვება ხარბი მგლის იგავს ცოლს. “ხარბი მგელი” კი იკითხება ნიზამის პოემაში, მაგრამ იგავი, რომელშიც იგია ჩართული არ ჩანს. საერთოდ ეს იგავები ჭილყვავისა და თაგვის კარშია გაერთიანებული, რაც აქვს ნიზამის და შეიძლება საჭიროდ არ ცნო მათი შუალედი ჯაჭვის გადმოცემა). 5. “მოყირჭებული ხელოსანი” 6. “მაღრანი კაკაბი” 7.
“ილადის იგავი” (ინდოეთის ხელმწიფე და ვერაგი ბრაჰმანები”). ამ კარიდან მხოლოდ ჩარტული იგავი მოაქვს- “მტრედები და მარცვალი” (ამ არაკს “ინდოეთის ხელმწიფე და ვერაგი ბრაჰმანების” შინაარსი იწვევს).
აქ ჩამოთვლილ იგავთაგან პირველი ორი ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიაშიც არ გვხვდება, ასე რომ, ნიზამის ვერსია იგავთა რაოდენობაში არც იბნ ალ-მუყაფფას ვერსიას უჭერს მხარს და არც ნასრ ალ-ლაჰისას.
ისმის კითხვა: რა წყარო გამოიყენა ნიზამიმ “ქილილა და დამანას” იგავტა გალექსვის დროს. სანამ ამ კითხვას ვუპასუხებდეთ უნდა გაირკვეს: ეს იგავები მან ჩაუმატა თავად ხოსროვის ამბავში, თუ პოემმის რომელსამე წყაროს გადმოჰყვა. შეიძლება აქ მნიშვნელობა ჰქონდეს იგავთა დალაგებასაც. არაბული ვერსიის მსგავსად ნიზამის ორი იგავისთვის ადგილი შეცვლილი აქვს (”მტრედები და მარცვალი” და “ოთხი ამხანაგი” მას წინა აქვს გადმოტანილი), მაგრამ ეს მსგავსება ვერ დაასაბბუთებს იმას, რომ ნიზამის ვერსია არაბულ წყაროს ეყრდნობა, რადგან იგავები შეიძლებოდა სპარსულ კრებულშიც ყოფილიყო არეული.
არაბულ წყაროდან მომდინარეობაზე შეიძლება ისიც უთითებდეს, რომ აქ ბოზორგამიდი სხვა არაბულ მოვლენასაც გაგვაცნობს: ლაპარაკობს მოციქულის (მუჰამმადის) გამოჩენაზე. ამ დროს, ხოსროვის მეფობის (590-628) ბოლო წლებში მართლაც იშვა და სწრაფად აღზევდა მუჰამმადის (570-632) მოძღვრება-ისლამი.
ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიის ნაზამის წყაროდ მისაჩნევად თითქოს ერთგვარი მნიშვნელობა აქვს დეტალს. არაბულ ვერსიებში ხელმწიფის და ჭაროს იგავში ქართული ჭაროს შესატყვისად ფანზა იკითხება. ნასრ ალ-ლაჰისაში კი-ყბრა, ხოლო ნიზამის პოემაში ეს უკანასკნელი გვხვდება (ყოველ შემთხვევაში ფანზა ვარიანტს ხელნაწერები არ ადასტურებენ). მაგრამ ესეც შეიძლება არაფერს ამბობდეს, რადგან ხელნაწერი ასეც შეიძლებოდა გახმოვანებულიყო და ისეც. სპარსულობას თუ არაბულობას აქ საფუძველი არა აქვს, რადგან ეს სიტყვა სპარსულისთვისაც უცნობია და არაბულისთვისაც. საქმეს ის არტულებს, რომ არაბული ვერსიის გვიანდელი ხელნაწერებია მოღწეული და ისინი ერთმანეთისაგან ხშირად ძალიან განსხვავდებიან. ხოლო, მეორე მხრივ ნასრ ალ-ლაჰის ვერსია ბევრად არ განსხვავდება მისი დედნისგან (ორი ამბავი არ იკითხება მასში არაბულისა მასში, როგორც აღვნიშნეთ), ამიტომაც ჭირს ნიზამის ვერსიის წყაროდ მათგან რომელიმეს მიჩნევა. ნიზამიმ თავისი პოემა 1186 წ. დაამთავრა. ამ დროისატვის 1144 წ. დაწერილი სპარსული თხზულება არაა მოულოდნელი, სცნობდა ნიზამის, მაგრამ დაბეჯითებით მაინც რამეს თქმა ძნელია.
შეიძლება საკითხი სხვანაირადაც დაისვას: იქნებ იყო ნიზამის წყაროში ეს იგავები. ამით იბნ ალ-მუყაფფასთან თუ ნასრ ალ-ლაჰთან მისი დაკავშირების საკითხი არ იხსნება, რადგან ნიზამი იქნებ გვიანდელ ქრონიკას იყენებდა და მის სათანადო ადგილში იქნება უკვე იყო ასე ჭარბად არეკლილი ერთი ან მეორე ვერსია.შეიძლება სხვაც ვიფიქროთ: იქნება ამ წყაროში გაკვრით ყოფილიყო ნახსენები: “ქილილა და დამანათი” დამოძღვრა ხოსროვი ბოზორგამიდმაო, ხოლო ნიზამის იბნ ალ-მუყაფფას ან ნასრ ალ-ლაჰის ვერსია მოემარჯვებინოს და ტავად გადმოეტანოს მათგან იგავები. შეიძლება აქ რამეს გვეუბნებოდეს მაგალითი ამ პოემის სხვა ადგილიდან: ფერდოუსის “შაჰ-ნამეს” ხოსროვის ეპიზოდში შვიდ მელოდიას ამღერებს ხოსროვი ბარბიდს, ნიზამისთან კი-ოცდაათს. იქნებ დანარჩენი 23 მელოდია (”განჯ”)ნიზამის თავისთავად წამოეღოს სხვა წყაროდან. აქაც, ვიმეორებთ, იქნებ ნიზამი გაისარჯა “ქილილას” იგავების უხვად მოტანის მიზნით.
არ არის გამორიცხული, რომ ნიზამის ვერსიაში გვერდი ავლილი ჰქონდეს როგორც არაბულ, ისე სპარსულ ვერსიას და მისი წყარო, მუსლიმური ქრონიკა, “ქილილა და დამანას” უშუალოდ ფალაურ ვერსია გადმოგვცემდეს. პოემის ამ ნაწილში ბოზორგამიდი სხვა რამესაც უყვებახოსროვს. მას შირინმა თხოვა ხოსროვისატვის განათლება მიეცა. სასახლის ბრძენი ბუნებრივია იმ დროის მეცნიერებისა და ლიტერატურის მირწევებზე წაუკითხავდა ლექციებს თავის მეფეს. და მართლაც აქ გვხვდება ფილოსოფიის, მეცნიერებატა სხვადასხვა დარგისა და მორალის შესახებ მსჯელობანი, მოცემული პირველი ბიძგის, ცარგვალის, ვარსკვლავების, სააქაო და საიქიო ცხოვრების, სულის მარადისობის და მისთანათა რაობის გასარკვევი მოსაზრებანი, დაფუძნებული იმ დროის მეცნიერების დონეზე. სწორედ აქაა დარიგება “ქილილა და დამანას” კოდექსებით. ვფიქრობთ, სასახლის სწავლული ასახავს მისი დროის ცოდნას და ემყარება მის თანამედროვე ბიბლიოთეკას. ყველა აქ წამოჭრილი საკითხი, ალბათ გარკვეულ მეცნიერულ შრომებსა და წიგნებს გულისხმობს. რომელიც იმ დროისათვის ალბათ არსებობდა. ხოლო ამ საკითხთა უმეტესობა ისეთ მეცნიერულ დონეზე დგას, რომ შეუძლებელია მხოლოდ ისლამური ეპოქის ნაყოფი იყოს. იგი უთუოდ დიდი პართული კულტურის ნაშთი ჩანს. ამდენად, ვიმეორებთ, შეიძლება ისიც ვიფიქროთ რომ “ქილილა და დამანას” იგავების უკან უშუალოდ ფალაურიდან მომდინარე, ახალ სპარსულ ენაზე არსებული ქყარო იდგეს. რაც შეეხება იგავთა რაოდენობას ნიზამის ვერსიაში: მართალია, პოემის ამ თავის სატაურში ბევრ ხელნაწერს (პარიზის, ერმიტაჟის, ლენინგრადის საჯარო ბიბლიოთეკის, ბაქოს) იგავთა რაოდენობა საერთოდ არა აქვს დასახელებული, მაგრამ თავის პირველივე ბაითის მეორე მისრაში ყველა ხელნაწერი კითხულობს: “ორმოცი იგავი მოუყვა ორმოცი ნართაულით”. როგორც ვნახეთ, ნიზამის ვერსიაში ორმოცი იგავი გვაქვს. არაბული თუ სპარსული ვერსიის ზოგი იგავი, ვიმეორებთ, არ გვხვდება, მაგრამ არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს არსებულიყოს ორმოციგავიანი “ქილილა და დამანა”. როგორც ვნახეთ, ზოგჯერ გამოტოვებულია კარის მთავარი ამბავი, ხოლო ჩართული იგავი იკითხება. ამ უკანასკნელის არსებობას კი პირველი განაპირობებს და თუ დეფექტური არ იქნებოდა, ჩვეულებრივ ვერსიაში შეუძლებელი იყო, ასეთ აშკარა შეუსაბამობას შერიგებოდნენ.
“ქილილა და დამანა” სპარსულად გაულექსავს ბაჰა უდ-დინ აჰმად იბნ მუჰამმად თუსელს, რომელიც ყანეის ფსევდონიმით წერდა.
რადგანაც ყანეის “ქილილა და დამანას” სპეციალურ ლიტერატურაში მხოლოდ გაკვრიტ შეხებიან, ნებას ვაძლევთ ჩვენს თავს, საგანგებოდ შევჩერდეტ მასზე.
ამ ძეგლს საყურადღებო ცნობები დაუცავს მისი ავტორის ვინაობის შესახებ. ყანეი არაერთგზის ჩერდება თავისთავზე შესავლი საგანგებო თავში (ხვარაზმშას განადგურების შესახებ). პოეტი გვაუწყებს: მონღოლებისგან ქვეყანა შფოთითა და ომით აივსო. ხორასანი იავარყოფილ იქნა. მონღოლთა ცნობილმა ლაშქარმა ხვარაზმშა დაამარცხა. ეს უკანასკნელი ჯერ ერაყში გაემგზავრა, მერე იქედან მაზანდარანის (კასპიის) ზღვას მიაშურა. მაშინ ხორასანში ვიყავი. იმ მხარეში ჩემისთანა პოეტი არავინ იყო. ჩინებულად ვცხოვრობდი. ხვარაზმშა რომ გაიქცა, ავდექი და ინდოეთს მივაშურე, იქედან გემით ადანს გავემართე, ადანიდან მედინაში მოვხვდი, ხოლო მედინიდან-მექაში. ქააბაში ვილოცე და მალე ბაღდადში გადავედი, ბაღდადიდან კი-რუმში. აქ მეფე ქაიყობადის ხილვით გავიხარე. იგი ქვეყნის მპყრობელ ქაუსის პაპა იყო. მისი ხოტბის წერით სურვილს ვეწიე. მთელს რუმში სახელი მოვიხვეჭე. ქაიყობადმა ბევრი მიბოძა. თითქოს მკვდარს ხელახლა ჩამედგა სული. დიდებულებსაც ვუყვარდი, არ მიჭირდა, მონები მყავდა და ფული მქონდა. დღეს კი ქისა დამიცარიელდა და მეფე ქაუსის იმედი-ღა დამრჩენია.
ყანეის ბევრი ხოტბა უწერია სელჯუკთა საქებად. “მე მისი (ე.ი. ქაუსის) მამისა და პაპის მეხოტბე ვიყავი. ერთი აქლემის ტვირთი იქნებოდა რაც ცოტა ხანში ლექსები მიწერია”. “რაც მათზე ხოტბა დამიწერია ოცდაათი ტომი იქნება.ეს ხოტბები პოეტს ცალკე წიგნად თუ ციკლად ჰქონია გაერთიანებული, მას იგი “სელჯუყ-ნამეს” სახელწოდებით იხსენებს. პოეტი სხვაგანაც გვამცნობს, რომ მას უქია სამი მეფე ამ გვარისა, საყურადღებოა სხვა ცნობა: “ორმოცი წელია ამ დინასტიას ვაქებო”. თუ ვივარაუდებთ, 1221 წ. მაინც ის რუმში იყო,პოემა 1260 წლისათვის გამოდის დაწერილი, როგორც ეს აღნიშნულია ლიტერატურაში.
ყანეის “ქილილა და დამანას” წინ უძღვის მოზრდილი შესავალი, რომელიც რამდენიმე თავად იყოფა და სხვადასხვა საკითხებს შეეხება. აქ პოეტი თავის შეხედულებებს გვიკარნახებს. ხელნაწერში მათ ასეთი სათაურით აქვთ:
თვინიერების შესახებ.
აზრის შესახებ
ხალხის გაჩენის შესახებ
მოციქულის შესახებ
გონების საქებრად
მეფეთა პირის გასრულების შესახებ
ჭეშმარიტის შესაცნობად
უწყინარობის შესახებ
მეფეთა დიდბუნოვანობასა და გულუხვობაზე
მეფეთა მართლმსაჯულების შესახებ
კდემამოსილებასა და დარცხვენის შესახებ
ქმნილებათა საფუძველისა და კეთილი ბუნების შესახებ ღვთისნიერებისა და ზომიერების დაცვის შესახებ სამართლიანობისა და გულწრფელობის შესახებ
უნარიანობის შესახებ
მშვენიერების საფუძველი მშვენიერების სახეა თავის თავის მდგომარეობის შესახებ
მეფეებმა რომ ლექსი უნდა იცოდნენ, იმის შესახებ მეცნიერებისა და ცოდნის შესახებ
მცირეთა კეთილად მოპყრობის შესახებ.
წარმომავლობისა და მოდგმის შესახებ
დიდსულოვნებისა და კაცური კაცობის შესახებ
სილაღის შესახებ
გულუხვობისა და ჯომარდობის შესახებ
პირობის სიწრფელის შესახებ
ცოდვის მიტევების სანაცვლოს შესახებ
ქმნილებათა მშვენიერების შესახებ
ცოდნის შესახებ
ნაწერის სიკეტე
ამბავი მართლმსაჯულებაზე
გულოვანების შესახებ
ქება მეფისა და მისი ჩინებბული მხედრული თვისებისა ამბავი ხვარაზმშას დამარცხებისა
ამბავი მეფე ქაუს სელჯუყისა და მისი შექება
წიგნის საგნის შესახებ თქმული წინასიტყვა.
ეს შესავალი თავები ტავისი ხასიათით თავისთავად დიდაქტიკურია, რამდენადაც მათში სხვადასხვა საკითხია განხილული და მენტორული დამოძღვრის ნიმუშია. მოცემულია როგორც ზოგადი, ასე პრაქტიკული რჩევა-დარიგებანი.
შესავალი ორ ნაწილად შეიძლება გაიყოს. პირველ ნაწილზე უკვე გვქონდა ლაპარაკი, მეორე ნაწილი კი “ქილილა და დამანას” ტრადიციულ შესავალ თავებს უჭირავს. ყანეი იმეორებს ნასრ ალ-ლაჰის და ამდენად იბნ ალ-მუყაფფას ვერსიათა შესავალ ნაწილს. მისდევს იბნ ალ-მუყაფფასეულ დალაგებას შესავალი თავებისას, სადაც ანუშირვანის ამბავი ბოზორგმიჰრის მიერ დაწერილი გამოდის. ჩანს ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიის ყანეისეული ნუსხა ასე იყო დალაგებული.
წიგნი ყანეისაც 14 კარად აქვს დაყოფილი. ხელნაწერში ისინი ასეა დასათაურებული.
დამანას და ლომის ამბავი
ლომის ამბავი და ხარის მოკვლის გამო სინანული მტრედი მათუყას ამბავი და მისი თავგადასავალი მეგობართა ამბავი
მაიმუნისა და კუს ამბავი
განდეგილისა და კვერნის ამბავი
თაგვისა და კატის ამბავი
მეფისა და ყობრას კარი და მათი ამბავი
ლომისა და ტურას ამბავი
ლომის,ტურას და მონადირის ამბავი
განდეგილისა და მოგზაურის ამბავი
ინდოეტის მეფის სიზმარი
გველის,მაიმუნის, ბაბრის, ჭისა და სხვა ამბავი უფლისწულისა და მისი მეგობრების ამბავი
ყველა კარს უძღვის პატარა სესავალი, ბარაჰმანისა და რაის დიალოგი და ბოლოს მოცემულია ერთგვარი დანასკვი. როგორც უკვე ავღნიშნეთ, ყველა კარის ბოლოს მოდის ლირიული წიაღსვლა, სადაც პოეტი ხშირად საყი-ნამეს ჟანრს იყენებს. მოითხოვს ღვინოს, მსჯელობს ამქვეყნიურ ვნებებზე და ბოლოს, აქებს თავის პატრონს, ქაუსს. ამ ლირიულ წიაღსვლას იგი ხან “თახალოსს” არქმევს, ხან ასე ასათაურებს “ლექსის (სიტყვის) დასაწყისი”.
ეს წიაღსვლები ექვსიდან თექვსმეტ ბაითამდე მერყეობენ. კარებში ჩართული იგავები დასათაურებული არაა და ხელნაწერში არც რაიმე ნიშნითაა გამოყოფილი.
ყანეის “ქილილა და დამანას” ორივე ნუსხა დეფექტურია,-ნაკლული და ბაითებარეული.ყანეის თხზულება გალექსილია (იგი მოთაყარების ზომითაა გაწყობილი). ეს მდგომარეობა იმაზე უთითებს, რომ ძეგლი მასნავია, ხოლო მასნავი მოითხოვს პოეტური სამკაულების, ფორმისა და ერთგვარად თვით შინაარსის თავისებურებას.
ნასრ ალ-ლაჰის ჩუქურთმოვანი პროზის ნიშანიც კი არა აქვს გადმოყოლილი ყანეის “ქილილა და დამანას”. იგი მხოლოდ შინაარს იღებს წინადადებიდან და ამს ლექსავს იმ კანონებით, რაც მასნავის ლექსს მოეთხოვება. ბუნებრივია, ბევრ შინაარსობრივ დეტალს იგი ცვლის, ბევრ ახალ სენტენციას უსადაგებს სიტუაციას, მოტანილს რომელიმე იმ ავტორისაგან თუ სადმე გაგონილს ან წაკითხულს, ყანეი პირწმინდად ტარგმნის ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიის ყველა მნიშვნელოვან დეტალს. თვით შეგონებებს და მცნებებს. ზოგჯერ იგი იმეორებს ნასრ ალ-ლაჰის ფრაზებს, როცაამის შესაძლებლობას მოთაყარების ზომა იძლევა, ხან იგი განმარტავს ნასრ ალ-ლაჰის გამონაღქვამს.
ნასრ ალ-ლაჰის ამბავს ყანეი უმეტესად გაწელავს ხოლმე.ყანეი თავს არიდებს ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიაში ჩართულ არაბულ ლექსებს, სამაგიეროდ გადმოაქვს მისი ზოგი სპარსული ლექსი. მაგრამ გადააკეტებს ხან იმის გამო, რომ ლექსის ზომა მოითხოვს ამას, ხან სხვა მოსაზრებით.
ყანეის აქვს ტენდენცია (თუ ეს მის ხელთ არსებული ნასრ ალ-ლაჰის სპარსული ნუსხიდან არ მოდის) თითქმის ყველა ამბავს რომელიმე გეოგრაფიული პუნქტი მიუჩინოს, რაც ჩვენთვის ცნობილ ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიის გამოცემებს არ ახასიათებს. ასე, მაგალითად, “ბაზიერი და ზორაყების” მოქმედება მაზანდარაში ხდება. “მაიმუნი და მხერხავისა” - რუმში. “დიდვაჭრის ცოლისა და ქურდისა”-ყაზვინში და ა.შ.
* *
ფალაურიტ დაწყებული ამ კრებულის ყველა თარგმანსა თუ ვერსია “ქილილა და დამანა”ერქვა. ასე ეწოდება არაბულ და სირიულ ვერსიებს. ასე იხსენიებენ რუდაქის პოემას პირველწყაროები, შემდეგი სპარსული თარგმანები ნასრ ალ-ლაჰისა და ყანეისა ასეთი სახელწოდებითაა ცნობილი. ჩანს ქართულადაც მას “ქილილა და დამანას” უწოდებდნენ. Xv საუკუნეში ეს ტრადიცია დაარღვია მოღლა ქამალ ოდ-დინ ჰოსეინ იბნ ალი ვაეზ ქაშეფი ბეიჰაყელმა. რომელმაც ბაჰრამშაჰისეული “ქილილა და დამანა” გადააკეთა და “ანვარე სოჰაილი” უწოდა.
ანვე სოჰაილი თაგთირის სხივებს ნიშნავს. ქაშეფიმ წიგნი უძღვნა ამირა შეიხ აჰმადს, რომელსაც სოჰაილი ეწოდებოდა.
როგორც ვთქვით ანვარე სოჰაილი იმეორებს ნასრ ალ-ლაჰის “ქილილა და დამანას” ყველა იგავს, ისაა მისი დასაყრდენი, მაგრამ ბევრ რამეს უმატებს მას როგორც იგავში, ისე კარში. იგავებს ფრაზებითა და დეტალებით ავრცობს, ხოლო კარებს ახალი იგავებით ამდიდრებს. ამიტომაც ამბობდა მ.ბაჰარი: “ანვარე სოჰაილი” აბუ ლ-მა’ალის “ქილილა და დამანას” გავრცობა-განმარტება არისო. ეს იგავები და ლექსი-ციტატები ქაშეფის თავად კი არ შეუთხზავს, არამედ სხვას დასესხებია. მას ორმოცდაჩვიდემეტი იგავი შეუტანია “ქილილა და დამანას” მისეულ ვერსიაში, ე.ი. თითქმის ორი იმდენი, რამდენიც ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიიდან მიიღო მემკვიდრეობით.
ქაშეფის თითქოს ვერ აკმაყოფილებს ნასრ ალ-ლაჰისეული რაფინირებული იგავი, რომელმაც გაუძლო დროთა გამოცდას, ჭიმავს მის ფრაზებს, უმატებს ახალ დეტალებს, ავრცობს იგავს. ასე რომ დღევანდელ ქართულ “ქილილა და დამანაში შეიძლება რამდენიმე შრე იყოს დაცული. ყოველ იგავში ყველა ეს შრე არ გვექნება, მაგრამ საერთოდ იგი არის. თუ როგორ შეიძლებოდა შცვლილიყო იგავი ამ ვერსიატა ავტოპრების ხელში, ამის თვალსაჩინოებისათვის მოვიტანთ ერთი ნებისმიერი იგავის ვერსიებს. კერძოდ იგავს “მელა და ტაბლი”
“პანჩატანტრა”
“ცხოვრობდა ერთ ალაგას ტურა, შიმშილისაგან დამჭლევებული იყო. საჭმლის საძებნელად რომ დაეხეტებოდა, ტყეში ერi ადგილს წააწყდა, სადაც მეფეს ომი გარდაეხადა. ცოტა ხანს რომ შედგა, ხმაური შემოესმა. ზმაურმა ძალიან დააფრთხო. დაღონდა დათქვა: ვაიმე, უბედურება მეწია. დავიღუპქ კაცი, რა ხმაა ეს, ვინაა, ასე რომ ხმაურობსო. რომ მისდია, მთის წვერის მსგავსი დოლი დაინახა. გაიფიქრა,ნეტა ეს ხმა თავისით მოდის,თუ რამე გამოსცემსო? დოლი კი ხმაურობდა, როცა შამბის წვერს ქარი მასზე ახლიდა, თუ არა და იყო ჩუმად. როცა დაინახა, რომ დოლი არავის ერჩის, მიუახლოვდა. აქეთ-იქით ცემა დაუწყო და გულში თქვა: ბოლოსდაბოლოს საჭმელი ვიშოვე. თქმა არ უნდა, ეს რაღაცაა, ხორცითა და ქონით იქნება სავსეო. ამგვარი ფიქრით დოლი ერთგან გახეთქა და შიგ შეძვრა. დოლს უხეში ტყავი-ღა ჰქონდა გადაკრული და კინაღამ კბილები არ მიამტვრია ზედ. და აი, იმედი რომ დაკარგა და შიგ ხისა და ხმელი ტყავის მეტი რომ ვერა ნახა-რა თქვა ლექსი:
“ეს საშინელი ხმა რომ მომესმა, ვიფიქრე, შიგ ქონს ვიპოვნი-მეთქი, მაგრამ შიგ შევაღწიე თუ არა, ხე და ხმელი ტყავი-ღა დამხვდა”.
სირიული ვერსია:
“მოგვითხრობენ რომ ერთი მშიერი მელა მოვიდა ჭალაში, სადაც ერთ ხესტან იდვა დოლი. ისე, რომ როდესაც ქარი უბერავდა და ხის ტოტებს დაარხევდა, ტოტები ხვდებოდა დოლს და ამის შედეგად დოლი ხმაურობდა. მელას ხმაური შემოესმა და დოლთან მიჰყვა. დოლის სიდიდე რომ განიცადა, იფიქრა: რა კარგია, ეს ქონითა და ხორცით იქნება სავსეო და გახია. მაგრამ ცარიელი რომ აღმოჩნდა, თქვა: ჩანს საგნები რომელთაც დიდი მოცულობა და მაღალი ხმა აქვთ, არარაობანი არიანო”.
იბნ ალ-მუყაფფას ვერსია:
“ამბობენ რომ ერთი მშიერი მელა ავიდა გორაკზე, სადაც იდვა დოლი, ხის გვერდით მიგდებული. როცა ქარი უბერავდა, ხის ტოტებბი ქანაობდენ, დოლს ეხლებოდნენ და დოლიც მეტად ხმაურობდა. მელამ ეს ხმა რომ გაიგონა, მისკენ გასწია. ახლოს მივიდა. მსხვილი რამ იყო, თქმა არ უნდა, შიგნითაც შესაფერისი ხორცი და ქონი იქნებაო. მანამ არ მოეშვა, სანამ არ გაფხრიწა. მაგრამ შიგ რომ სიცარიელე ნახა, თქვა: ჩანს არარაობასაც ჰქონია დიდი სხეული და მაღალი ხმაო”.
რუდაქის ვერსია:
“... მერე დოლი ნახა ხესთან,
ყოველ წუთს მაღალ და ძლიერ ხმას გამოსცემდა,
მშიერი მელა მივიდა იმ დოლთან,
გაოცებული თვალებბიტ უტურებდა მას”...
ნასრ ალ-ლაჰის ვერსია:
“გადმოგვცემენ რომ ერთი მელა ტყეში მიდიოდა. იქ ერთი დოლი ნახა. ხის გვერდით ეგდო. ყოველთვის როცა ქარი წამოუბერავდა, ხის ტოტი დოლს წვდებოდა და შემზარავ ხმას გამოსცემდა. როდესაც მელამ სხეულის სიდიდე დაინახა და დამაფიქრებელი ხმა გაიგონა, ვნება აღეძრა: ხორცი და ტყავიც შესაფერისი იქნებაო. მანამ უკირკიტა სანამ დახევდა. ნამდვილად კი ტყავის გარდა ვერაფერი იპოვნა. მონანიების ცხენს სადავე მიუშვა და თქვა: არ ვიცოდი, თუ რაც უფრო უზარმაზარია სხეული და შემაძრწუნებელი ხმა, სარგებლობა მით უფრო მცირე ექნებოდაო”
“ანვარე სოჰაილი”
“გადმოგვცემენ რომ ერთი მელა ტყეში მიდიოდა და საჭმლის საძებნელად აქეთ-იქით ეხეტებოდა. ერთი ხის ძირას მიატანა, რომლის გვერდით ერთი დოლი ჩამოეკიდათ. ყოველთვის როცა ქარი წამოუბერავდა, იმ ხეზე ტოტი ქანაობდა, დოლს სწვდებოდა და შემზარავ ხმას გამოსცემდა. მელამ ხის ძირას ერთი ქათამი დაინახა, მიწაში რომ იქექებოდა და საჭმელს ეძებდა, ჩაუსაფრდა, უნდოდა იგი მოენადირებინა: უცბად დოლის ხმა მოესმა. შეხედა და მეტად მსუქანი სხეული დაინახა, მისი შემზარავი ხმაც გაიგონა. მელას სიმსუნაგე მოერია და გულში თქვა: ხორცი ტყვიაც ხმის შესაფერისი ექნებაო. ქათამს რომ იყო ჩასაპრებული, იქიდან გამოძვრა და ხისკენ გასწია. ქათამმა უგრძნო და გაიქცა, მელამ ასი ვაი- ვაგლახით ხეს მიატანა. მანამ უკირკიტა, სანამ ის დოლი არ გაპხრიწა. გარდა ტყავისა და ჯოხისა ნაჭრისა, ვერაფერი იპოვა. სიმძიმილის ცეცხლი გულში ჩაუარდა და სინანულის წყალს თვალთაგან წვიმება დაუწყო. თქვა: ვაი, რომ მეოხებით ამ დიდი სხეულისა, რომელიც ქარი-ღა ყოფილა, ის ალალი ნადირი ხელიდან დამიძვრა და ამ უმაქნისი ნივთითაც ვერაფერი ვისარგებლეო!”
საბასეული ვერსია: “ ერთი მელი ერთსა ტყესა შინა იარებოდა. მძორთაპოვნისათვის ყოვლგნით დაცანცარებდა. მუნ ერთი ხე იდგა და მას ხეზედა ტაბლი ვისმე ჩამოეკიდა და დარჩომოდა. ესრე ეკიდა რომე რაქარი მოვიდის, ხის შტო შეძრის, ტაბლს მოხვდის და დიდი ხმა გამოვიდის. მის ხის ძირს ქათამი ნახა რომე საკენკთა კენკდა, მას პარვა დაუწყო, მონადირებას ცდილობდა. ანაზდად ტაბლის ხმა შემოესმა, მიხედა, - ერთი დიდტანიანი, მეტად მსუქნის მსგავსი საზარელ ხმიანი ხეზედ ნახა. მელმა სიხარბით აღარა გასინჯა და თქვა: მისი ხორცი და ტყავი მისის ხმის ოდენი იქნებაო. ქათამი იგი გაუშვა და პირი ხეს მიაოყრა. ქათამმა შეუტყო და გაექცა. მელი ათასის ხრიკით მას ხეზედ გავვიდა, ტაბლი გახია, ნახა-ხისა და ცოტა ხმელი ტყავის მეტი არა იყო რა, ქათმის მოშორვების ცეცხლი გულთა მოეგზნა და თქვა. ვაიმე, რომ ამ დიდტანოვანისაგან უცოდინრად მმოვსტყუვდი და ჩემი უცოდველი ნადირი უვნებლად გაუშვი და მისი შვენიერის სახისაგან სარგებელი ვერარა ვნახეო!”
როგორც ვხედავთ, “პანჩატანტრადან” საბას ვერსიამდე ეს იგავი საკმაოდ შეცვლილა. მივუთითებთ ზოგ სხვაობაზე. სანსკრიტში მოტივირებულია დოლის გამოჩენა. აქ ომი ყოფილა და საბრძოლო ქოსი სადღაც მირჩენიათ. სხვა ვერსიებში ეს მოტივირება აღარაა. ოღონდ საბას უგვრძნია ეს უხერხულება და თავისთავად ჩაუმატებია: დარჩომოდათო. “პანჩატანტრაში” ეს დოლი მთის წვერს გავს. ესეც ნიშანდობლივია. საომარი დოლი ანუ ქოსი ქვაბის მსგავსი ნახევარსფერო იყო, რომელსაც ბრტყელი, ღია პირი, ტყავით ჰქონდა აკრული, ასე, რომ თავისი ფორმით იგი მართლა ჰგავს მთის წვერს. მაგრამ ეს შედარებაც არ არის შემთხვევითი. მელას დოლი საჭმელი ეგონა, ასეთი ასოციაცია მას გაუჩინა იმან, რომ ქოსი ჰგავს ქვაბს. ამიტომაა მელა რომ იფიქრებს. ეს რაღაცაა, ხორცით და ქონით იქნება სავსეო. არაბულ ვერსიებშიც არის ეს მოტივები. არაბულად-ტაბლა ნიშნავს დოლსაც და სანოვაგის დასადებსაც და ეს საგნები ჰგვანან კიდევაც ერთმანეთს. იბნ ალ-მუყაფფას იგი ახალი და ხელოვნური მოტივებით გაუმართლებბია. მელა აქ გორაკზე ადის. გავიხსენოთ რომ “პანჩატანტრაში” მელას გორაკზე ასვლაზე კი არ არის ლაპარაკი, არამედ იმაზე რომ დოლი გორაკს ჰგავს. არაბულ ვერსიებში დოლი მელას ყოველგვარი წინამძღვრის გარეშე ხორცი და ქონი ეგონება (სხვა ვერსიები უფრო სცილდებიან არაბულის ამ დეტალებს. ხორცი და ტყავი ეგონებათ, ხოლო ტყავი ეს ისაა რაც აღმოჩნდა და არა ის რაც ეგონათ. ამავე დროს ტყავი საგანი არაა ნადირისთვის.). “პანჩატანტრაში” დოლი მიწაზე აგდია და მას შამბი (ლერწამი) ახმაურებს. არაბულში კი დოლი ხის გვერდითაა. მაგრამ ხის ტოტები როგორ სწვდება მას? ეს საკითხი დაუსვამს ქაშაფის და იგი ხეზე აუტანია. თითქოს ერთი უხერხულობა გაუსწორებია. მაგრამ ამით მეორე უხერხულება გაჩენილა. მელა ხეზე როგორ ავიდა. ამისთვის მას დამაჯერებელი ვერაფერი მოუტანია და უბრალოდ დაუწერია:ძლივს გავიდა ხეზეო.
ქაშეფის იგავში ახალი მოტივებიც გვხვდება. მას შემოჰყავს ახალი პერსონაჟი და შესაბამისად სათანადო სიტუაციას ქმნის,- მელა ქათამს დადარაჯებია. მაგრამ დოლს რომ დაინახავს საჭმელი ეგონება, მას თავს დაანებებს და დოლს მიეტანება. ამასობაში კი ქათამი გაექცევა და საბოლოოდ იგავი მთავრდება იმით, რომ მელა ნანნობს თავის საქციელს. იგავის “პანჩატანტრასეული” დასკვნა ასეთია: ყოველი დიდი მნიშვნელოვანი არაა. ამ დასკვნისთვის საკმარისია ერთი ფაბულა: მელის დაინტერესება დოლით. ქაშეფის კი შემოაქვს მეორე თემაც: სიხარბე, მცირედით დაუკმაყოფილებლობა. ეს თემა კი დამანას არ ესაჭიროება ამ სიტუაციაში ლომთან. მას ხომ ეს იგავი იმისთვის დასჭირდა, რათა ლომს ჩააგონოს: ხარის ბღავილი ნუ შეგაშინებს, მაღალი ხმა კი აქვს მაგრამ საშიში არაა, რადგან არა ყოველი დიდია მნიშვნელოვანიო.
რაც შეეხება ქაშეფის პროზის ქსოვილს, როგორც ვნახეთ, მას აქ ნასრ ალ-ლაჰის იგავთა მასალა გამოუყენებია. თავისი წინამორბედის ზოგ წინადადებას ის ტოვებს, ზოგს ცვლის, ხოლო ზოგან მის წინადადებებს შორის ახალ ფრაზებს, წინადადებებსა და წინადადებათა მთელ ჯგუფს ჩაუმატებს. კერძოდ, აქ მოტანილ იგავში, მაგალითად, ასეთი სურათია: ჩვენს მიერ საგანგებოდ გახაზული ადგილები ნასრ ალ-ლაჰისაგან აქვს მოტანილი, დანარჩენი კი თავადა აქვს შეთხზული. ქაშეფი ყოველთვის ეძებს როგორც ფაბულის, ისე წინადადების გაჭიმვის მიზეზს. მაგ: “ერთგულ კვერნაში” მთავარი ისაა, რომ კაცმა ბავშვვი მარტო დატოვა, მას გველი მიეპარა, გველი კვერნამ მოკლა. ხოლო კაცი რომ შემობრუნდა, ეგონა კვერნამ ბავშვი შემიჭამაო და კვერნა მოკლა. ნამდვილი რომ გაიგო ინანა. “პანჩატანტრაში” ეს იგავი ყოველგვარი ზედმეტი დეტალების გარეშე იწყება. არაბულშi უკვე არის მისი გაჭიანურების ნიშნები. ასეთივე სურატია ნასრ ალ-ლაჰის ვერსიაშიც. მაგრამ ქაშეფი ზღვარს გადის: ერთი მწირია დიდხანს ცოლს არ ირთავს, ვიღაცას რჩევას ჰკითხავს. ისიც დარიგებების მთელ ლექციას წაუკითხავს, ახასიათებს ქალებს, ბოლოს შეირთავს ცოლს, ეყოლება შვილი და ა.შ.
“ქილილა და დამანას” ვერსიათაგან “ანვარე სოჰაილი” განსაკუთრებით გამოირჩევა იგავთა სიმართლით და მ.შ. მოცულობითაც. თავისთავად წიგნში იგავის შემოტანა მექანიკური საქმიანობა როდია, ესა თუ ის იგავი რომ ითქვას, საჭიროა აუცილებელი გახდეს მისი მოყოლა. ამას კი სათანადო სიტუაცია, შესაბამისად, სათანადო ტექსტი ესაჭიროება.
როდესაც ვამბობთ, ქაშეფიმ თავისი იგავები შეიტანა კრებულშიო, ისე კი არ უნდა გავიგოთ, ვითომ ეს იგავები მას შეუთხზავს.შეიძლება არც ერთი ასეთი ფაბულა ქაშეფის არ იყოს. ამ იგავებს იგი სხვადასხვა კრებულებს და გადმოცემებს დასესხებია. საერთოდ სპარსულლიტერატურაში იგავებს იშვიათად ქმნიდნენ, უფრო მეტად კრებდენ და, დიდი-დიდი, რედაქციას უკეთებდნენ (აქ, რა თქმა უნდა მხედველობაში არა გვაქვს ავტობიოგრაფიული იგავები, როგორსაც ვკითხულობთ). ეს იგავები დახეტიალობდნენ და ახლაც დახეტიალობენ აღმოსავლეთის ქვეყნებში. მწერლები არ თაკილობდნენ მათ გამოყენებას თვით ლიტერატურული წყაროებიდანაც კი. ქაშეფისაც ბლომად გამოოოუყენებია ეს წყაროები. მის თხზულებაში იკითხება, მაგალითად, ჯელალ ედ-დინ რუმის (1207-1273) იგავები, რომელიც მას ლექსადვე მოაქვს:
“უთხრა მელამ ის თილისმა და ჯადო იყო,
რომელმაც შენ ლომი მოგაჩვენა,
თორემ მე შენზე მეტად საცოდავი ვარ ტანად,
დღე და ღამე აქ ვძოვ
ამგვარი თილისმა რომ არ გაგვეკეთებინა
ყველა ღორმუცელა აქ მოვარდებოდა.”
ეს ლექსი იკითხება რუმის “მასნავიში”.
“გულის ნარდს ეტამაშებოდნენ ერთმანეთს
და გულს აყოლებდნენ მას.
ბაყაყი ლაღად მოდიოდა თაგვთან,
ხუთი წლის ამბავი აგონდებოდა,
გულიდან სიტყვათა ამოფრქვევა მეგობრობის ნიშანია, დადუმენა უმეგობრობის შედეგია”.
ეს იგავიც რუმის ეკუთვნის და იმავე “მასნავიში” გვხვდება რუმის იგავი აქ სხვაგანაც იკითხება. შემჩნეულია, რომ ქაშეფი დასესხებია “მარზბან-ნამეს”. ჩვენდა თავად მივუთითებთ კიდევ ორიოდე სესხებაზე. ქაშეფის ჩაურტავს თავის თხზულებაში იგავი მაიმუნისა და ღორისა (”ყაპუზუნა და ღორი”), რომელიც ზაჰირი სამარყანდელი “სინდბად-ნამეში” იკითხება. იგავი თაგვისა და ბაყაყის მეგობრობაზე ქაშეფის შეიძლება წამოღებული ჰქონდეს რუმის “მასნავიდან”,რომლის მეექვსე რვეულში ეს ფაბულა არის. არაბულსა და სირიულ ვერსიებში ეს იგავი არ გვხვდება და ბუნებრივია, ამ წყაროტაგან ქაშეფი მას ვერ გადმოიტანდა. ასევე, “გოლესთანიდან” გადმოაქვს ქაშეფის სა’ადის იგავი მდიდარი შეშით მოვაჭრის შესახებ.
თავის ფრიად მნიშვნელოვან შრომაში “ანვარი საოჰაილის ანუ ქილილა და დამანას ქართული ვერსიები” ალ.ბარამიძე გაოცებულია: ქაშეფის წიგნი წარყვნილია არაბული სიტყვებით, ფრაზებითა და გამოთქმებით, ხოლო თავად ავტორი ამბობს: “არაბულ ლექსს განვეშორე და სპარსულის ენითა ლექსები მარგალიტსა და ძოწსავით ძაფზე შეწყობით დავაცვი.” ამას მწერალს ალ.ბარამიძე პირფერობაში ართმევს. ვფიქრობთ, რომ ქაშეფი აქ არავითარ წინააღმდეგობაში არ ვარდება. იგი გულისხმობს არა არაბულ სიტყვებს საერთოდ (მის წიგნში ორ მესამედზე მეტი ლექსიკისა არაბულია), არამედ არაბულ ლექსებს, რომელიც ჩართულია ნასრ ალ-ლაჰის თხზულებაში. ქაშეფი აქ ამბობს: ნასრ ალ-ლაჰს არაბული ლექსები ჰქონდა უმეტესად ჩართული, მე კი სპარსულ ლექსებს ჩავურთავო. და მართლაც “ანვარ-ე სოჰაილში” მეტი თუ არა,ორი ათასამდე მაინც ციტატია ჩართული, მოტანილი სპარსული ლიტერატურის კლასიკოსთაგან. როგორც უკვე დაწერაზე უფრო იოლად არ თვლიდა. მივუთითებთ რამდენიმე ციტატის სადაურობაზე. ციტირებულია ნიზამი (1141-1209).
“ვინც მის სიტყვას მოისმენდა,
პლატონიც რომ ყოფილიყო, გონებას დაკარგავდა”.
იქვე ახლოს ციტირებულია ისევ ნიზამი, პღონდ უკვე არა “ხოსროვ-ო შირინი”, არამედ “ლეიაილი-ვო მაჯნუნი”.
“მეკურტნეობა,თუ მას საუკეთესოდ ფლობენ ცუდ ჭონობას სჯობს”.
ქაშეფი ხშირად ესესხება სა’ადის.აი მეტად ცნობილი აფორიზმი “გოლესთანში” “ წყაროს თავი შეიძლება ბარით შეიკრას.
რა ადიდებდა, სპილოთიც ვერ გაივლი” ზოგი ადგილი ამა თუ იმ კლასიკოსის ლექსისა ქაშეფის ორჯერ აქვს ციტირებული.მაგ:ლექსი რომლის დასაწყისი სტრიქონი ასეთია:სად ჰეზარან...ორჯერაა მოხმობილი.აეთ ადგილებს,ბუნებრივია,საბაც ორჯერ თარგმნის.ამავე დროს მას ავიწყდება, თუ როგორ თარგმნა და ხელახლა მის ახალ ვარიანთს იძლევა.როგორც უკვე ავღნიშნეთ ქაშეფი სესხულობს მთელ ამბავ-ლექსსაც,ზოგჯერ იგი ასეთი იგავის ნაწილს პროზით გადმოსცემს,ნაწილს კი_ავტორის ბაითებით.ასეთია, მაგალითად, ამბავი მეჰსეთის დედაზე, რომელიც მას სენაიდან კი არ მოაქვს უშუალოდ არამედ ნასრ ალ-ლაჰის თხზულებიდან.
“ ანვარ-ე სოჰალი” XV ს.ძეგლია, ამიტომ მასში ციტირებულ ლექსებს მეცნიერული მნიშვნელობა აქვს,რადგან ზოგი კლასიკოსის მემკვიდრეობა XVI_XVII საუკუნეზე ადრეული ხელნაწერით არაა დაცული და მის ძველ და სანდო წაკითხვას გარკვეული ყურადღება უნდა მიექცეს. მაგ:”ანვარ-ე სოჰალიში” ვკითხულობთ ასეთ ციტატას:
“ჰორმუზის მეფეს არ ვუნახივარ და ლექსის უთქმელად ასი წყალობა მომანიჭა,
იეზდის მეფემ მნახა, ხოტბა ვუთხარი და [მაინც] არა მომცა რა.
ასე იციან მეფეებმა, ნუ გეწყინება, ჰაფეზ,
მარჩენალი უფალიმც შეეწევა მათ!”
უდავოა ეს ნაწყვეტი ჰაფეზის ერთ-ერთი ყით’ას ბოლო ნაწილია და მაყთას შეიცავს. იგი ბევრ, საუკეთესოდ მიჩნეულ გამოცემებში არ იკითხება. ჰაფეზის დივანის ავტოგრაფი არ შემოგვრჩენია და იმდენად ამ ლექსს, რომელიც პოეტის სიკვდილიდან (1389 წ) ერთი საუკუნის შემდეგ დაწერილ ძეგლში იკითხება,მნიშვნელობა ენიჭება.
‘’ანვარ-ე სოჰალიში’’ იკითხება მსოფლიოში გავრცელებული მრავალი ანდაზა, რომელთაც თავისთავად დასესხებიან სხვადასხვა წყაროებიდან რუმი, ბაბა აფზალი,შოთა რუსთაველი, არსებობს იგი არაბულადაც.
პოეტ ლადო ასათიანს ერთგან ჩაუწერია:როგორ გამიხარდა, ‘’დონკიხოტში რომ ვნახე ფრაზა: ქვა მოხვდა ლიტრას, ლიტრა მოხვდა ქვას, მაინც ვაი ლიტრის ბრალიო’’. მწიგნობარი პოეტი იქვე უთითებს მის პარალელზე ‘’ქილილა და დამანაში’’; ‘’მე და შენი საქმე ჭიქასა და ქვასა ჰგავს, ქვა ჭიქას ეცა,ანუ ჭიქა ქვასა დაჰკრა, ორგზისვე ჭიქა დაილეწება და ქვა უვნებლად დადგებაო”.
მიუხედავად იმისა, რომ “ქილილა და დამანას” ყოველ კარს ტავისი იდეა და თემა ამოძრავებს, აქ მაინც ბევრია წინააღმდეგობანი. არის შემთხვევი, როდესაც ავტორი ხან ანგარებას ასწავლის მკითხველს, ხან კი ჰუმანურ იდეებს იცავს. აქ ხან იმას ქადაგებენ, რომ მტერს უნდა შეენდოს. კრებულში სხვადასხვა ხალხის წიაღში შექმნილი იგავებია გამოყენებული, რომელთაც გადმოყოლილი აქვთ გარკვეულიყოფითი რეალიები და თავისებურებანი. ამიტომაცაა რომ კრებულის ზოგ იგავში, ვთქვათ მელია ცბიერია, ზოგში-ღვთისმმოსავი.
“ანვარ-ე სოჰაილი” სხვა ვერსიებისაგან იმითაც გამოირჩევა, რომ მას კარები მათში გამოსახული თემების მიხედვითა აქვს დასათაურებული და არა ამ ამბავში გამოყვანილ პერსონაჟთა მიხედვით, როგორც სირიულ, არაბულ და ბაჰრამშაჰისეულ ვერსიებშია. ამით ქაშეფიმ აღადგინა “პანჩატანტრას” ტრადიცია.
“ქართლის ცხოვრებაში” ნახსენები “ქილილა და დამანას” ამბავი დასათაურებულია (”...ქილილა და დამანას შინა იგავი ბუთა და ყუავთა”) და აქ ქართული თარგმანი იგულისხმება თუ რომელიმე სხვა ენაზე არსებული ვერსია, იგი პერსონაჟთა მიხედვით უნდა ყოფილიყო დასათაურებული.
ახალი იგავები რომ ჩაურთო, ძველი ტრადიციული იგავებისთვის ქაშეფის ხელი არ უხლია, მან ისინი იქვე დატოვა, სადაც იყო. საერთოდ იგავების გადარჩევას ქაშეფი ვერც შეძლებდა, რადგან მათ ყველას თავისი ადგილი აქვს კარში.
“ანვარ-ე სოჰაილი” ე.წ. “ჩუქურთმოვანი პროზის” ნიმუშია. აქ გვხვდება გარითმული, რიტმიანი და თავისუფალი პროზის სანიმუშო ადგილები. “ჩუქურთმოვანი პროზა” სწორედ ამ დროს იდგა ზენიტზე. მისი სხვადასხვა ხერხების კორიანტელი ნაკლებად იგრძნობა ქაშეფის იგავებში, როგორც ეს საერთოდაა დამახასიათებელი სპარსული ლიტერატურისატვის, ხოლო თავბრუდამხვევი ხდება ავტორისეულ წიაღსვლებსა და შესავალ ადგილებში. ამ ხანის მეორე ძეგლი ჯამის “ბეჰარესთანი” ასეთსავე სურათს იძლევა,-მისი შესავალი ჩუქურთმოვანი ბუტაფორულობის საოცარი ნიმუშია, ხოლო იგავები ჩვეულებრივი ენითაა გამართული. “
ქაშეფი არა მარტო ფრაზას აზვიადებს,არამედ იგავებსაც ჭიმავს.ყოველ შემთხვევაში,მის იგავებში ახალი პასაჟები შეიმჩნევა (ამის შესახებ ჩვენ გვქონდა კიდეც საუბარი, როცა მელისა და დოლის იგავების სხვადასხვა ვერსიები შევადარეთ ერთმანეთს). ახალი დაბოლოებანიც გვხვდება. ვერ ვიტყვით, ამ წამატებით იგავებს მოეგოთ: ასე, მაგალითად, სა’ადის ერთ იგავში ნათქვამია; ერთი მტარვალი ვაჭარი ღარიბებისგან შეშას იაფად ყიდულობდა და ძვირად ყიდდა. ღარიბთა ცოდვამ უწია და შეშის საწყობი დაეწვა. საიდან გაჩნდა ხანძარიო! კვირობდა მდიდარი.-საბრალოთა სულთქმის კვამლისა და გულდამწვართა ცეცხლისგანო!-პასუხობენ. სა’ადი აქ ამთავრებს თხრობას, ხოლო ქაშეფი განაგრძობს და გვამცნობს, თუ როგორ მოინანია ცუდკაცობა მდიდარმა.
ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ქაშეფი სიტყვის დიდი ოსტატი არ იყოს. პირიქით, ის თავისი დროის მოთხოვნილებებს ამომწურავად პასუხობდა. ამ დროს კი არამხატვრული პროზაც “ჩუქურთმოვანი” სტილით იწერებოდა. თორემ ისე მშვენიერი მხატვრული სახეები აქვს გამოძერწილი, საუცხოო და ზომიერი მეტაფორები აქვს მოგონილი, საოცრად ფაქიზი ნართაულების ძაფები აქვს გაბმული. მისი მხატვრული სახეები ძირიტადა იგრძნობა ქართულ თარგმანში, ამიტომ მასზე აქ არ შევჩერდებით, და მის ანალიზს მკითხველს დავაკისრებთ. ხოლო რადგანაც ორიგინალის ბევრი ზმა ქართულში არ გადმოსულა, როგორც ეს საერთოდ იყო მოსალოდნელი, ჩვენ თავს ნებას მივცემთ მოვიხმოთ ორიგინალის ერთი ნართაული. აღწერილია ცხენი, რომელიც “ხოსროვის შაბდიზის თვალისგან ვარდისფერ სისხლა ადენს”. აქ შესადარებლად მოყვანილია ხოსროვ ფარვიზის მითიური ცხენი შაბდიზი, ე.ი. “ანვარ-ე სოჰაილიში” გამოყვანილი ცხენი ჯაბნის თვით ხოსროვ ფარვიზის შაბდიზსაც. რომელიც იმის გამო, რომ მას აჯობეს, თვალთაგან სისხლის ცრემლებს ღვრის. მაგრამ საქმე ისაა, რომ ორიგინალში ვარდისფერი გამოხატულია სიტყვით გოლგუნ ხოლო ეს უკანასკნელი ხოსროვ ფარვიზის სატრფოს- შირინის ცხენის სახელია.
* * *
1587 წ. “ქილილა და დამანას” წიგნი ქაშეფისეული ვერსიის მეშვეობით ისევ დაუბრუნდა ინდურ სამყაროს აბუ-ლ ფაზლ იბნ მუბარაქის “აიარ-ე დანეში” (ცოდნის სინჯი) სახით, ოღონდ კვლავ სპარსულ ენაზე.
ავტორის ცნობით, ამ ვერსიის შექმნა გამოიწვია შემდეგმა გარემოებამ: “ანვარ-ე სოჰაილი” “ქილილა და დამანას” ვერსიათაგან ყველაზე უახლესი კია, მაგრამ უცხო გამოთქმებითა და განმაცვიფრებელი მეტაფორებითაა სავსე. ხამს, იგი გაიცხრილოს და ისე დაიწეროს, რომ საყოველთაოდ სასარგებლო და საყვარელი წიგნი იყოს.
“ქილილა და დამანას” ვერსიატა რიგს ეკუთვნის კიდევ ერთი თხზულება. იგი სპეციალურ ლიტერატურაში ჯერ არაა შესწავლილი,-და ამიტომ აქ მას საგანგებოდ შევეხებით. ესაა მასნავი საბურისა. ძეგლი ერთადერთი ხელნაწერითაა შემორჩენილი (ინახება თეირანის უნივერსიტეტის ცენტრალურ ბიბლიოთეკაში 2433 ნომრით,) საბურის გაულექსავს “ანვარ-ე სოჰაილის” პირველი თავი და მეორე თავის ნახევარზე მეტი. ხელნაწერი 127 გვერდს შეიცავს და 5200 ბაითისაგან შესდგება.
ვინაა ავტორი ამ ვერსიისა? თავისი ვრცელი წინასიტყვაობის ერთ-ერთ ქვეთავში თავისთავს ავტორი საბურის უწოდებს. მაგრამ ასეთი ფსევდონიმით სპარსულ ლიტერატურაში თერთმეტამდე მწერალია ცნობილი. დანეშ-ფაჟუჰი ამ ვერსიის ავტორად მიიჩნევს მალექ ოშ-შო არა ხორასნელს, ცნობილი ირანელი მწერლის ბაჰარის (1886-1951) მამას (იქვე). დანეშ-ფაჟუჰი პოეტის ავტობიოგრაფიულ ცნობებს ემყარება. პოეტი არაერთხელ გვიცხადებს, რომ ის წარმომავლობით ქაშანელია, ამ ქალაქიდან წასულა ის თეირანში, სადაც ამაოდ ცდილობდა ლიტერატურულ კარიერის გაკეთებას. ამ მიზნით თავისი “ქილილა”, რომელზედაც სამი თვე მუშაობდა, მიუძღვნია ნასირ ედ-დინ შაჰისათვის, აქ მას იმედი გასცრუებია და იძულებული ხდება, წავიდეს თუსში, სადაც იქაური მმართველის მფარველობის იმედი აქვს. ის ფაქტი, რომ თხზულება დასრულებული არაა, გვაფიქრებინებს, რომ მას ოცნებები არ აუხდა. ასეა თუ ისე მასნავი მოძღვნილი ხორასნის ამირასადმი, მაგრამ ბუნებრივია, მას წითელ ზოლად გასდევს შაჰის ქებაც. ჩვენს განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს ამ ერთადერთ ნუსხაზე შემორჩენილი მინაწერი, რომელიც ასეთი შინაარსისაა: “მე ასე მგონია,რომ ეს წიგნი ხორასნის ბეჭდის მცველის, ცხონებულ მალექ ალ-ჰუქამას თხზულებაა ან განსვენებული ჰაჯ ნადიმ ბაშის, ცხონებულ მაჰმუდ-ხან მალექ ოშ-შო არას ძმის ძმის კალამს ეკუთვნის. ეჭვს გარეშეა, რომ მისი ავტორი მალექ ოშ-შო არა საბური არაა. თუმცა საბური საბას გვარს ეკუთვნის, საბა მისი პაპა არაა, მისი პაპა მიოზა აჰმად საბური საბას ძმისწულია. არც საბურის ბიძა ყოფილა პოეტი, როგორც ეს ამ წიგნშია ნათქვამი. 1289 (1872) წელს როცა ეს წიგნი იწერებოდა, საბური ხორასანში მალექ ოშ-შო არას (პოეტთა მეფის) თანამდებობაზე იყო და მეჯლისებზე ხოტბების კითხვა ევალებოდა. იმ ადგილას, სადაც ამ წიგნის ავტორი საბურის ახსენებს, მეჯლისის აღწერის დროს “მოსთაშარს” იხსენიებს,(ჰაჯ რეზა მო’თამან ას-სალთანეს, ხორასნის ვაზირს. საჭიროა, რომ ეს ბ-ნი ალი რეზა-ხან საბას ეკითხოს. პოეტის თახალოსი იხსენიება 123 გვერდზე: “რა შემიძლია, ჰაქიმ მე ვთქვა ამ ქვეყანაზე, როცა ამ ქვეყნად ლექსი პატივში არააო”. ამ მასნავის სტილი და მანერა კლასიკურს უფრო უახლოვდება, ვიდრე განსვენებულ საბურისას. იგი სიმტკიცისა და სიმწიფეს მოკლებულია და ბევრია მასში სუსტი სტრიქონები. წამწერი: მ.ბაჰარი”
ეს მინაწერი, რომელსაც პირველად ეცნობა მკითხველი, პოეტ ბაჰარს უნდა ეკკუთვნოდეს. ბაჰარი აქ მსჯელობს არა როგორც საბურის შვილი, არამედ, როგორც ნეიტრალური პიროვნება,-ჩანს, იგი თავისი მამის პოეტური მემკვიდრეობის დადგენის საქმეში გადამჭრელი სიტყვის თქმის უფლებას არ აძლევს თავის თავს. ბაჰარის არგუმენტები მეტად სარწმუნო ჩანს. მართლაც 1289 (1872)წ. როცა “ქილილა და დამანას” ეს ვერსია იწერებოდა, მისი ავტორი ჯერ კიდევ არ იყო დაფასებული, მაშინ როდესაც ბაჰარის მამა ხორასანში უკვე დიდ პატივში იყო. ბაჰარი, როცა მას მამა გარდაეცვალა, 18 წლისა იყო და მას, სპარსული სტილის საუკეთესო მცოდნეს, ამ ასაკში უკვე შეეძლო გარკვეული წარმოდგენა ჰქონოდა თავისი მამის ლიტერატურულ მემკვიდრეობაზე. ამდენად ვასკვნით, ეს მასნავი ბაჰარის მამას არ ეკუთვნის.
მაგრამ ძნელია დავეთანხმოთ ბაჰარს იმაში, თითქოს მასნავის ავტორის ფსევდონიმი ჰაქიმი იყოს, რადგან: 1) ერთგან ავტორი თავის ფსევდონიმად საბურის აცხადებს. 2) ფრაზაში: “ჩე გუიამ ჰაქიმა მან” სიტყვა ჰაქიმა, ჩვენი აზრით, მიგვანიშნებს არა ავტორზე (ჰაქიმ-წოდებით ბრუნვაში), არამედ მითი ნაგულისხმევია მკითხველი (ბრძენო, ჭკვიანო).
დანეშ-ფაჟუჰის ცნობა, ხელნაწერი 14 კარისგან შედგებაო, გაუგებრობის შედეგია, რადგან, როგორც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, ავტორს მოუსწრია “ანვარ-ე სოჰაილის” არა თოთხმეტივე, არამედ მისი მხოლოდ ერთნახევარი კარის გალექსვა. ეს ვერსია ამ პოეტის მეორე ცდა ყოფილა, გაელექსა ქაშეფის თხზულება, მანამდე 15 წლით ადრე მას ჰქონია პირველი ასეთი ცდა, ათასამდე ბაითი გაულექსავს კიდევაც, მაგრამ თავად არ მოსწონებია მისი სპარსული და არაბული ტაეპები და ეს საქმე ადრე შეუწყვეტია. როგორც ვხედავთ, ვერც მეორე ცდის შედეგად დაუსრულებია მის ავტორს ეს საქმე.
საბური ქაშეფის მსგავსად, გადმოგვცემს ამ ძეგლის წარმომავლობის ისტორიას, მაგრამ ყანეის ვერსიას არც ის ახსენებს. ეტყობა ამ უკანასკნელს ისიც არ იცნობდა.
* *
1944 წ. ირანში გამოვიდა პოეტ ჰაჯანბახშისგალექსილი “ქილილა და დამანა” “რაი-ვო ბარაჰმანის” სახელწოდებით. წიგნის გამომცემლის სიტყვით ამ დროს მისი ავტორი სულ რაღაც თვრამეტი წლის ყმაწვილი ყოფილა. პოეტი წიგნს უმძღვარებს წინასიტყვაობას, სადაც გვაცნობებს შემდეგს.
1. მას უნდოდა, “ქილილა და დამანა” (მისი ნასრ ალ-ლაჰისეული ვერსია) თანამედროვეთათვის გასაგებ ენაზე გადმოეტანა. 2. მას იგი ერთ წელიწადში გაულექსავს. 3. თავის მხრივ მისთვის არაფერი მიუმატებია. 4. წიგნი რვა ათას ბაითს შეიცავს. 5. იგი ჰეჯეზ-ე მუსადდასის ზომითაა გაწყობილი. 6. წიგნში ჩართული არაბული ციტატების მხოლოდ ნაწილია გადმოსპარსულებული. 7. თხზულებაში მოხმობილი სპარსელ კლასიკოსთა ლექსები ხელახლაა გალექსილი. 8. რადგან ქილილა და დამანა ამ წიგნის მხოლოდ ორი კარის პერსონაჟები არიან, წიგნისთვის მის ავტორს ამ ძეგლის ყველა კარისათვის საერთო პერსონაჟების მიხედვით შეურქმევია სახელი.
* *
და ბოლოს, “ქილილა და დამანას” კიდევ ერთი ვერსიის შესახებ. ამ თხზულებას “შექარესთანი” ეწოდება. მისი ავტორია ყაჯართა სამეფო გვარის (1721-1925) წარმომადგენელი, ფათჰალი-შაჰის ძის აბდ ალ-ლაჰ მირზა დირას ბადიშისშვილი ხოსროვ დარაიაი. იგი დაიბადა ხოსროვ იბნ ხალილ ალ-ლაჰის ოჯახში 1892 წ. ცხოვრობდა ზენჯანში. აქ შედგომია პოემის წერას, როგორც თავად აცხადებს თხზულებაში, 1942 წელს და ცხრა თვეში, 1943 წლისათვის დაუმთავრებია მისი გალექსვა. წიგნი 1948 წ. გამოიცა ირანში.
“შექარესთანის” საფუძველი “ანვარ-ე სოჰაილია”. პოემა ისე როგორც მისი საყრდენი თხზულება 14 კარისაგან შედგება და ოთხათასზე მეტ ბაითს შეიცავს. წიგნს უძღვის ხოსროვის შესავალი, რომელიც ექვს ქვეთავად არის დაყოფილი. მასნავი ჰაზაჯის ზომით არის გამართული. “შექარესთანი” გალექსილი “ანვარ-ე სოჰაილია”, მაგრამ შეცდომა იქნებოდა გვეფიქრა, რომ მათ შორის შინაარსობლივი ან სხვა სახის განსხვავებანი არ იყოს. თავის ერთგვარ გადახვევებზე თავად გვაფრთხილებს ავტორი. აქ გვინდა ერთი ზოგადი შენიშვნა გავაკეთოთ: როგორც აღვნიშნეთ “ანვარ-ე სოჰაილი” ღვლარჭნილი ენით დაწერილი თხზულებაა, მისი კრიტიკული გამოცემა არ არსებობს, ლითოგრაფიულ ტექსტებს დართული კომენტარები ყოველთვის კარგად ვერ იგებდეს. გამონაკლისი არც ხოსროვია. “შექარესთანი” ავტორს ჰქონია კიდევ ერთი მასნავი “რუბაჰ-ნამე” რომელსაც ჩვენ არსად წავწყდომივართ. საერთოდ ეს ავტორი ირანში ნაკლებად ცნობილი პოეტია, მისი ნაწერები კი ბიბლიოგრაფიულ იშვიათობას წარმოადგენს.
